Remi Warner, Analyste des politiques, Commission ontarienne des droits de la personne
Shaheen Azmi, Directeur, politiques, éducation, sensibilisation et surveillance, Commission ontarienne des droits de la personne

David Seljak est un professeur agrégé et titulaire d'une chaire au département des études religieuses à l’université St-Jerome à Waterloo, en Ontario. De 1998 à 2005, il a été directeur du Center for Catholic Experience de St-Jérome. En collaboration avec Paul Bramadat de l’université Victoria en Colombie-Britannique, il a coédité Religion and Ethnicity in Canada (2005) et Christianity and Ethnicity in Canada (2008). Il est également rédacteur en chef d’une revue théologique, The Ecumenist: A Journal of Theology, Culture and Society, publié par Novalis. Il a récemment participé à la rédaction de rapports de recherche sur la religion et le multiculturalisme au Canada pour le ministère du Patrimoine canadien.

Résumé

Cet article vise à offrir un contexte social et historique aux efforts déployés par la Commission ontarienne des droits de la personne dans sa tentative de réévaluer sa politique sur la discrimination basée sur la croyance et sur la protection de droits liés à la liberté de religion. Une majorité de Canadiens ont tendance à croire que puisque la société canadienne est une société laïque et multiculturelle, les problèmes liés à l’intolérance religieuse et à la discrimination ont disparu. Par conséquent, une certaine confusion émerge lorsque des conflits d’intérêt publique tel que celui entourant les accommodements raisonnables au Québec ou celui autour des tribunaux basés sur la charia en Ontario font surface. Une part de cette confusion est attribuable au fait que, depuis les années 1970, le Canada est devenu une société laïque au même moment qu’il devient une société beaucoup plus diversifiée sur le plan religieux. Des Canadiens d’origine sikhe, musulmane, hindoue, chinoise et juive – ainsi que les individus d’origines autochtones – ont de la difficultés à s’intégrer dans des structures sociales qui ont été d’abord définies par le christianisme et puis par une laïcité définie par la société canadienne. Simultanément, de nouvelles formes d’intolérance religieuse et de discrimination ont fait surface, créant ainsi de nouveaux obstacles dans la volonté du Canada de devenir une société multiculturelle.

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Beaucoup de Canadiens sont confus par la réémergence de questions sur la diversité et la liberté religieuses dans les débats publics sur les droits de la personne. Certains pensaient que la religion avait cessé d'être un élément important de l'identité et de la dynamique sociale. D'autres ont supposé que la « séparation de l'Église et de l'État » - ainsi que les garanties juridiques de liberté de la discrimination religieuse (la Charte canadienne des droits et libertés de 1982, par exemple) - avaient réglé la question. Pourtant, nous sommes en 2012 et la religion est au centre d’une variété de débats sur les politiques publiques dans des domaines aussi divers que la citoyenneté, la sécurité, l'emploi, le zonage municipal, l’éducation, la santé, la justice et les droits de la personne. La nouvelle présence publique de la religion a inspiré la Commission ontarienne des droits de la personne - qui a déjà une politique assez progressive sur la liberté religieuse et la protection contre la discrimination fondée sur « la croyance » (Commission ontarienne des droits de la personne, 1996) - à revoir la question.

Par conséquent, beaucoup sont perplexes et troublés par le retour de la religion dans la sphère publique. En fait, il n'y a rien de nouveau. Depuis sa fondation, la société de colons européens a eu du mal à identifier la meilleure façon de gouverner la diversité religieuse. En termes généraux, trois solutions ont été tentées : une seule église chrétienne soutenue par l'État avec peu de liberté religieuse (1608-1841), un « Canada chrétien », sans aucune église officielle, mais avec une culture décidément chrétienne et la coopération étatique avec un nombre limité d’églises chrétiennes « respectables » (1841-1960), et une société laïque avec une plus grande « séparation de l'Église et de l'État » et une approche multiculturelle de la religion (1960-aujourd’hui) (Bramadat et Seljak 2008). Après cinquante ans passés dans cette troisième phase, de nombreux Canadiens pensaient que tous les problèmes qui faisaient partie des phases précédentes (c.-à-d. une reconnaissance juridique insuffisante des religions et une protection insuffisante contre la discrimination) ont été résolus.

Paul Bramadat et moi-même (2012) avons fait valoir que ces questions ont émergé dans une période unique dans l'histoire canadienne, un interrègne entre le Canada laïque et post-laïque, c'est à dire, une société dans laquelle les communautés religieuses sont libres d’observer leur religion et de contribuer librement et justement à la vie publique, dans laquelle les communautés religieuses s’acceptent et se reconnaissent les unes les autres ainsi qu’une société prônant la neutralité de l'État (Casanova, 2008, p.113). Mon objectif dans ce bref texte est d'illustrer où nous en sommes maintenant (dans un Canada supposément laïque), quels sont les nouveaux développements sociaux qui ont surgi pour contester cet arrangement, et ce qui nous pousse vers une société post-laïque. De cette manière, j'espère contextualiser historiquement et socialement les efforts actuels de la Commission ontarienne des droits de la personne de mettre à jour ses politiques sur la liberté et la diversité religieuse.

Protéger la liberté religieuse dans une société changeante

Parce que de nombreux Canadiens ont cessé de penser à la religion, ils ne reconnaissent pas la persistance de l'intolérance religieuse (les attitudes, les valeurs et les croyances) et la discrimination (actions, pratiques et structures) - ni leurs effets pervers. Cependant, l'intolérance religieuse et la discrimination continuent de présenter d'importants obstacles aux objectifs de toute société qui se considère démocratique, égalitaire, participative et multiculturelle. L'intolérance religieuse et la discrimination prennent trois formes principales :

1. Malgré de grands progrès sur certains fronts, de nombreux Canadiens n'ont pas surmonté les préjugés traditionnels religieux enracinés dans le lien historique entre le christianisme et l'identité nationale canadienne.
2. En outre, de nouvelles formes d'intolérance religieuse et de discrimination ont été soulevées dans lesquelles les tensions entre les deux groupes – disons, entre les hindous et les sikhs ou les musulmans et les juifs - ne sont pas fondées sur l'histoire canadienne ou dans les relations entre les communautés locales au Canada, mais dans les récents conflits internationaux (par exemple, entre les communautés hindoues et sikhs en Inde après 1947 et entre juifs et musulmans au Moyen-Orient après 1948).
3. Plus important encore, l'hypothèse que le Canada est une société laïque qui a essentiellement résolu le problème de l'intolérance religieuse et de la discrimination empêche les Canadiens de voir la « discrimination structurelle » ou le « désavantage religieux » soufferts par de nombreux groupes (Seljak, Benham Rennick, Schmidt, Da Silva & Bramadat 2007). Certains groupes religieux peuvent se trouver dans une situation désavantageuse simplement parce que le Canada laïque est structuré de façon à accueillir de grandes religions chrétiennes. Par exemple, le dimanche comme jour de repos commun permet à la plupart des chrétiens d'assister à des services religieux, tandis que les membres des petites communautés, comme les bouddhistes ou les hindous, ont souvent à déplacer leurs célébrations saintes le plus près possible d’un dimanche.

Les problèmes d’intolérance et de discrimination religieuses dans l’histoire canadienne

Les politiques actuelles de la Commission ontarienne des droits de la personne - ainsi que d'autres garanties juridiques de la liberté de religion - sont enracinées dans la tentative de corriger les injustices de l'histoire canadienne, plus précisément durant l’époque du Canada chrétien (environ 1841-1960). En fait, le Canada chrétien - essentiellement un compromis entre les bâtisseurs de la nation protestants et catholiques romains - n'a pas été aussi accueillant envers tous les types de christianisme. Les églises protestantes (anglicane, presbytérienne et unie) ont bénéficié du respect, de l'accès et du soutien spécial du gouvernement. L'Église catholique romaine a partagé ce statut spécial - d'une manière plus limitée. D’autres dénominations traditionnelles (les luthériens, les baptistes, etc.) ont également été incluses dans le cercle de la respectabilité. Toutefois, les groupes chrétiens plus marginaux comme les mennonites, les Témoins de Jéhovah, les Huttérites, les orthodoxes de l’Est et les évangéliques conservateurs ont été exclus (Seljak, Benham Rennick, & Shrubsole 2011). Bien qu'il n'y avait pas d’église étatique officielle ou d’« établissement » durant le premier siècle au Canada après la Confédération, les grandes églises ont formé ce que les sociologues appellent un « établissement d'ombre. » En termes généraux, pour être un (bon) Canadien, il fallait être un (bon) chrétien - de la même manière que l'on devait être blanc ou un homme. En effet, tout au long de l'histoire du Canada, le chauvinisme religieux et les préjugés ont le plus souvent convergé avec le racisme et le sexisme (ainsi que l’hétéro-sexisme et les préjugés de classe).

Les conséquences de cette hypothèse largement répandue (qu'être Canadien était d'être chrétien) ont été lamentables. C’était la base pour le licenciement de la spiritualité et du mode de vie autochtone, ainsi que pour les efforts visant à convertir et « civiliser » les peuples autochtones. Le point faible de cette triste histoire est certainement le système scolaire de jour et résidentiel administré par les églises chrétiennes (Miller, 1996). Cette hypothèse a également légitimé la discrimination contre les nouveau Canadiens non chrétiens, comme les Sikhs, les Hindous, les bouddhistes, les musulmans et les juifs. Ce qu'on oublie souvent, cependant, c'est que les groupes minoritaires chrétiens (comme les Doukhobors, les Mennonites, etc.) ont également été victimes de ce préjugé. En effet tous les non-conformistes ont vécu sous un nuage de discrédit, ce qui explique pourquoi les nouveaux mouvements religieux - comme ceux qui se sont propagés dans les années 1970 - ont été accueillis avec hostilité et suspicion généralisées, même si le Canada devenait une société plus laïque à l'époque. Enfin, il faut mentionner l'anticatholicisme que l'on trouve presque partout dans le Canada protestant d’avant les années 1960. Souvent lié à des préjugés contre les Canadiens français, qui étaient en grande majorité catholiques, l'anticatholicisme du premier siècle d'existence du Canada a également été lié au sentiment anti-immigrant qui visait les Irlandais, les Italiens, les Allemands, et d'autres nouveaux arrivants de l’Europe de l’Est et du Sud (Seljak, Benham Rennick, Schmidt, Da Silva & Bramadat 2007).

Protections juridiques de la liberté religieuse et sécularisation

Après la Seconde Guerre mondiale, et surtout pendant les années soixante, les attitudes envers la tolérance et la liberté religieuses au Canada ont commencé à changer. Afin d’aborder l'intolérance et la discrimination religieuses généralisées encore évidentes dans cette période, différents niveaux de gouvernement ont adopté des protections juridiques contre la discrimination fondée sur la « croyance ». Nos protections actuelles sont le produit de ces initiatives. Ainsi, la Charte canadienne des droits et libertés (1982), par exemple, garantit la liberté de religion et de conscience dans la section 2. La liberté contre la discrimination religieuse est également garantie dans la Loi sur le multiculturalisme canadien (1988), la Loi canadienne sur les droits de la personne (1985) ainsi que dans divers codes provinciaux des droits de la personne, la Loi sur l'équité en matière d’emploi (1995), et le Code canadien du travail (LR, 1985, c. L-2). Parallèlement à la garantie de protection contre la discrimination fondée sur la religion, ces lois - et en particulier la Charte – ont réduit le privilège chrétien dans la vie publique canadienne, ayant pour effet net la création d'une plus grande séparation de l'Église et de l'État.

La séparation de l'Église et de l'État et l'ensemble de la sécularisation de la société canadienne représentaient aussi, en partie, une tentative de résoudre le problème du privilège et de la discrimination religieuse contre des personnes de tradition religieuse minoritaire ou non-religieuse. La sécularisation a été adoptée dans la culture publique canadienne dans le cadre d’une stratégie visant à saper le privilège chrétien et la construction d'un État qui a démontré « un accès égal, une distance égale, un respect égal, ou un soutien égal à toutes les religions au sein de son territoire » (Casanova, 2008, p. 113). Il s'agit d'un projet toujours en cours, puisque les vestiges du Canada chrétien (le financement public des écoles catholiques dans un certain nombre de provinces, par exemple) demeurent.

Pourtant, après les années soixante, le christianisme a été de plus en plus exclu des décisions relatives à l'éducation,

aux soins de santé, aux services sociaux, et dans d'autres domaines de politique publique. De plus en plus, il a perdu son pouvoir de définir la moralité publique. Ainsi, par exemple, les tribunaux et le gouvernement ont changé les lois sur le divorce, le contrôle des naissances, l'avortement, le magasinage du dimanche, et même les unions de même sexe, et dans chaque cas se sont éloignés de l'application de l'éthique chrétienne sur la population canadienne.

L'effet net de ce « désétablissement social » du christianisme a été la privatisation de la religion. La religion a été de plus en plus définie comme appartenant à la sphère privée de l'intériorité personnelle, les relations familiales, les associations locales (qui est en fait la manière dont les communautés religieuses ont été redéfinies), et les groupes ethniques. C’était en grande partie cette forme privatisée de la religion, que Winnifred Fallers Sullivan (2008) identifie comme « privée, volontaire, individuelle, textuelle et crûe » (p.8), qui a reçu une protection en vertu du nouveau régime.

Nouveau défis

Depuis les années soixante, plusieurs tendances sociales ont remis en question la sécularisation et la privatisation de la religion, présentant de nouveaux défis à ceux qui souhaitent protéger la liberté religieuse et promouvoir la diversité religieuse. Par exemple, la libéralisation des lois sur l'immigration après 1968 a transformé le Canada en une société de plus en plus diversifiée, prenant en compte la croissance de communautés religieuses non-chrétiennes. De 1991 à 2001, le nombre de Canadiens se considérant eux-mêmes musulmans, hindous, sikhs ou bouddhistes dans le recensement canadien a augmenté de façon spectaculaire (Statistique Canada, s.d.). Même parmi les chrétiens, on peut constater une diversité croissante, avec des Canadiens de l'Asie, de l'Afrique, de l'Amérique du Sud, et des Caraïbes qui remplissent désormais les bancs des églises. Ce nouveau cosmopolitisme religieux a poussé plusieurs à exprimer des sentiments anti-immigration sur les questions religieuses, telles que le port du hijab ou le kirpan. Les mouvements anti-immigration et racistes mettent maintenant en évidence la différence religieuse dans leur dénigrement de groupes de minorités ethniques et raciales. Cette nouvelle diversité a également conduit à de nouvelles formes d'intolérance et de discrimination dans laquelle les conflits transnationaux ethniques, politiques et religieux (et ethno-politico-religieux) se jouent maintenant sur le sol canadien.

Enfin, cette nouvelle diversité a contesté la forme « fermée » du modèle canadien de laïcité basée sur un modèle rigide de la privatisation de la religion. Comme la commission Bouchard/Taylor au Québec l’a observé, la laïcité « fermée » - avec l’hypothèse selon laquelle toutes les religions sont essentiellement non éclairées, tribales, anti-égalitaires et potentiellement violentes - fait partie du problème (Bouchard & Taylor, 2008). Pour de nombreux Canadiens, la formule « pour être un bon Canadien on doit être chrétien » a été remplacée par une nouvelle mouture : pour être un bon Canadien (égalitaire, démocratique, rationnel et multiculturel), il faut être laïque – ou il faut être, du moins, le bon type de personne religieuse, c’est-à-dire celle qui confine la religion à sa vie privée.

Ce dernier défi pose la question de savoir si la laïcité canadienne est effectivement « ouverte », c'est-à-dire égalitaire, démocratique, rationnelle et multiculturelle. Par exemple, l'État canadien démontre-t-il maintenant « l’accès égal, la distance égale, le respect égal ou un soutien égal à toutes les religions au sein de son territoire ? » Certains font valoir que, en fait, la laïcité canadienne est résiduellement chrétienne, c’est-à-dire qu’elle porte encore l'empreinte de son passé chrétien et, par conséquent, qu’elle n'a pas abordé suffisamment le privilège chrétien. Par exemple, nos grandes institutions sociales dans le domaine de l'éducation, de la santé et des services sociaux sont en grande partie structurées sur leurs prédécesseurs chrétiens - même si chacune a été soigneusement sécularisée. La culture canadienne publique est encore marquée par les valeurs chrétiennes sur ce qui est permis, raisonnable, souhaitable ou extrême. Par conséquent, le Canada laïque est plus ouvert aux communautés religieuses qui se sont adaptées aux normes libérales protestantes. Les controverses que nous voyons autour de la religion au Canada aujourd'hui se produisent lorsque les membres des diverses communautés religieuses refusent de vivre selon ces normes. Par exemple lorsqu’ils vont à l'encontre des normes généralement acceptées de l'égalité des sexes en portant un hijab sur un terrain de football, ou lorsqu’ils s'attendent à ce que la religion puisse jouer un rôle dans la vie publique, par exemple, en demandant un financement public pour les écoles juives.

Conclusion

De nombreuses institutions publiques, y compris la Commission ontarienne des droits de la personne - doivent repenser la protection de la liberté religieuse et la promotion de la diversité religieuse. Elles devront faire face aux formes traditionnelles de l'intolérance et de la discrimination, être sensibles aux formes émergentes de l'intolérance enracinées dans les conflits transnationaux, demeurer attentives à la confluence émergente du racisme et de l'intolérance religieuse et développer une sensibilité à la persistance du privilège chrétien. Enfin, ils auront besoin de travailler sur une définition plus large de la religion comprenant la diversité des croyances et pratiques religieuses que nous trouvons aujourd'hui au Canada. Car, en fin de compte, nous ne pouvons pas protéger ce que nous ne pouvons pas voir et la façon dont nous définissons la religion va déterminer ce que nous voyons - et ne voyons pas – comme étant digne de protection et de promotion. Le fait de porter attention à la nouvelle diversité religieuse au Canada nous donne les capacités de voir, pour la première fois, les contours, les qualités et les limites du régime laïque canadien des droits de la personne, et des protections pour la liberté et la diversité religieuses qui s’y trouvent. Un tel projet nous guidera dans notre transition vers une nouvelle définition de la laïcité, de la liberté religieuse, et de la diversité religieuse.

Références

Bouchard, G. & C. Taylor. (2008). Fonder l’avenir : Le temps de la conciliation Rapport de la Commission de consultation sur les pratiques d'accommodement reliées aux différences culturelles. Gouvernement du Québec (ISBN 978-2-550-53401-3 [PDF]). Accédé via le lien : http://www.accommodements.qc.ca/documen tation/rapports/rapport-final-integral-en.pdf.

Bramadat, P. & D. Seljak. (2012). Between Secularism and Post-Secularism : A Canadian Interregnum. Dans André Laliberté, Bruce Berman, & Rajeev Bhargava (Éds.), The Secular State and Religious Diversity : Secularism, Tolerance, and Accommodation. Vancouver : University of British Columbia Press, à venir.

Bramadat, P. & D. Seljak. (2008). Charting the New Terrain : Christianity and Ethnicity in Canada. Dans Paul Bramadat & David Seljak (Éds), Christianity and Ethnicity in Canada : 3-48. Toronto : University of Toronto Press.

Casanova, J. (2008). Public Religions Revisited. Dans Hent de Vries (Éd.), Religion : Beyond a Concept : 101-19. New York : Fordham University Press.

Miller, J.R. (1996). Shingwauk’s Vision : a History of Native Residential Schools. Toronto : University of Toronto Press.

Commission ontarienne des droits de la personne. (1996). Policy on Creed and the Accommodation of Religious Observances. Accédée via le lien : http://www.ohrc.on.ca/en/resources/PoliciesPolicyCreed AccomodEN/pdf.

Seljak, D., J. Benham Rennick & N. Shrubsole. (2011). Christianity and Citizenship. Dans P. Bramadat (Éd.), Religion and Citizenship in Canada : Issues, Challenges, and Opportunities : 14-54. Rapport préparé pour Citoyenneté et Immigration Canada par le Centre des études sur la religion et la société, Université de Victoria.

Seljak, D., J. Benham Rennick, A. Schmidt, K. Da Silva & P. Bramadat. 2007. Religion and Multiculturalism in Canada : The Challenge of Religious Intolerance and Discrimination. Report for the Strategic Policy, Research and Planning Directorate, Multiculturalism and Human Rights Program, Patrimoine canadien, Ottawa.

Sullivan, W.F. (2005). The Impossibility of Religious Freedom. Princeton, N.J. : Princeton University Press.

Statistique Canada. (s.d.) Overview : Canada still predominantly Roman Catholic and Protestant. Accédé via le lien : http://www12.statcan.ca/english/census01/Products/Analytic/companion/rel...

Janet Epp Buckingham est professeure agrégée à l’Université Trinity Western et assume les fonctions de directrice du Centre de leadership Laurentien, un programme d’éducation permanente axé sur les politiques publiques avec hébergement incorporé établi à Ottawa. Auparavant, elle était directrice, droit et politiques publiques auprès de l’Alliance évangélique du Canada. Elle est avocate spécialiste de la liberté religieuse et des droits de la personne. M^me Buckingham a obtenu son baccalauréat en droit de l’Université Dalhousie. Elle a été admise au barreau et a exercé le droit en Nouvelle‑Écosse et en Ontario. Elle a obtenu son doctorat en droit à l’Université de Stellenbosch, en Afrique du Sud, et sa thèse comparait la liberté religieuse au Canada et en Afrique du Sud.

Résumé

La première étape de l’élaboration d’une interface entre une société laïque et la religion consiste à définir le rôle de l’état « laïque ». Cet article cerne quatre interprétations du sens de « laïque » et présente des causes judiciaires qui utilisent différentes interprétations. En outre, il présente des raisons impérieuses en faveur de la protection des droits religieux. Après avoir examiné certains conflits frappants entre la religion et l’état laïque, l’auteure préconise l’inclusion totale des adeptes religieux dans la société canadienne.

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Chaque société a une culture dominante dont les racines sont généralement religieuses. Le Canada avait un éthos judéo-chrétien jusqu’à la montée de la laïcité dans les années 60. L’avènement de la Charte en 1982 a accéléré la laïcisation de la société canadienne. La laïcisation signalait que l’on abandonnait la religion comme source dominante des mœurs dans le monde occidental. Elle est également caractérisée par la montée de l’individualisme qui donne à l’individu plus d’importance qu’à la communauté. L’appartenance religieuse n’a plus d’importance pour la société canadienne, elle a plutôt tendance à éveiller des soupçons. Comment peut‑on alors justifier l’accommodement des adeptes des religions?

La religion est un élément fondamental de la dignité humaine. Pour de nombreux adeptes, elle est beaucoup plus qu’un choix de mode de vie, elle est leur essence propre. Enfreindre la liberté religieuse d’une personne ou l’obliger à désobéir à ses croyances religieuses, c’est attaquer son essence même[1]. Des études sociologiques ont démontré l’apport positif de l’appartenance religieuse pour le rendement scolaire, la vie de famille, le bien‑être et la contribution à la vie communautaire[2]. Les religions sont également le cadre des rites de passage marquant la naissance, le mariage et la mort.

Les religions encouragent généralement leurs adeptes à avoir un comportement éthique et à respecter les lois. Les adeptes religieux s’efforcent d’obéir aux lois et de respecter l’autorité de l’État. La religion favorise par conséquent une responsabilité morale[3]. Kelsay et Twiss avancent que « La coopération, le partage et l’altruisme peuvent être reliés au sentiment d’identité découlant des traditions religieuses »[4]. Les institutions religieuses sont une importante source d’activités humanitaires au Canada et à l’échelle internationale. Les adeptes religieux fournissent une grande partie du financement et la majorité du personnel bénévole pour ces institutions[5]. Cependant, « ces traditions se perdent lorsqu’elles sont éliminées du domaine de la vie publique »[6]. Il semble donc que, si l’appartenance religieuse est appréciée et accommodée, la société en bénéficie, car elle compte des citoyens qui se comportent bien et qui contribuent à son bien‑être. Par contre, si l’appartenance religieuse est dénigrée, si elle est marginalisée, si elle est exclue de la vie publique, la société non seulement perd les bienfaits que lui prodiguent les adeptes religieux, mais elle s’expose à une réaction défavorable de leur part.

Les opposants à la religion aiment focaliser les effets fractionnels de la religion, les conflits et les guerres qui ont des implications religieuses. Mais dans d’autres conflits, la religion a été un facteur positif pour la paix et la création d’États. Ainsi, en Pologne et en Allemagne de l’Est la société civile a débuté dans les sous‑sols des églises[7]. En Afrique du Sud, une journée nationale de prière a contribué à la paix relative qui a entouré l’élection générale de 1994[8]. Francis Fukuyama avance que la religion fait partie de l’« art de l’association » nécessaire au fonctionnement de la démocratie libérale[9]. L’attachement à une communauté religieuse favorise donc la participation aux institutions démocratiques et un sentiment de fierté envers celles‑ci.

La liberté religieuse est une des pierres angulaires d’une société libre. Le juge en chef Dickson a articulé très clairement le droit à la liberté religieuse dans le premier jugement de la Cour suprême du Canada sur l’article 2 a) de la Charte :

Une société vraiment libre peut accepter une grande diversité de croyances, de goûts, de visées, de coutumes et de normes de conduite. Une société libre vise à assurer à tous l’égalité quant à la jouissance des libertés fondamentales et j’affirme cela sans m'appuyer sur l’art. 15 de la Charte. La liberté doit sûrement reposer sur le respect de la dignité et des droits inviolables de l’être humain. Le concept de la liberté de religion se définit essentiellement comme le droit de croire ce que l'on veut en matière religieuse, le droit de professer ouvertement des croyances religieuses sans crainte d'empêchement ou de représailles et le droit de manifester ses croyances religieuses par leur mise en pratique et par le culte ou par leur enseignement et leur propagation[10].

Ces paroles sont inspirantes, mais en réalité les pratiques et enseignements religieux se heurtent souvent à la société laïque prédominante. Iain Benson a contribué à l’élaboration d’une typologie dans un article publié en 2000 intitulé « Notes Towards a (Re)Definition of the ‘Secular’ »[11] cernant les différents modes d’interaction entre un État laïque et la religion à l’intérieur de ses frontières :

1. laïque neutre : l’État est expressément non religieux et ne doit appuyer la religion en aucune façon;
2. laïque positif : l’État ne soutient pas les croyances religieuses d’une religion particulière, mais peut créer des conditions favorables aux religions en général;
3. laïque négatif : l’État n’a aucune compétence en matière de religion, mais il ne peut agir de manière à entraver les manifestations religieuses qui ne menacent pas le bien commun;
4. laïque inclusif : l’État ne doit pas être dirigé par une religion particulière, mais doit agir de manière à inclure la participation entière de différents groupes confessionnels, y compris de groupes non religieux.

Le terme « laïque » a donc plus d’un sens en ce qui a trait aux responsabilités de l’État à l’égard de la religion.

La cause Chamberlain c. Surrey School District no. 36[12] se distingue, car elle a défini le terme « strictement laïque » dans l’article 76 de la School Act de la Colombie‑Britannique[13]. Dans cette cause, on demandait à un conseil scolaire d’approuver trois manuels illustrant des parents homosexuels comme étant des « ressources documentaires éducatives ». Deux enseignants, tous deux membres de  Gay and Lesbian Educators (GALE), ont présenté une requête en vue d’obtenir l’autorisation d’utiliser les manuels dans les classes de maternelle et de première année. Lorsque le conseil scolaire de Surrey a tenu des audiences publiques sur l’approbation, il y eut beaucoup d’opposition de la part de dirigeants et d’adeptes religieux, mais également de personnes sans religion déclarée. La majorité des opposants convenaient que le contenu des manuels était controversé et que ces questions devaient être traitées dans des classes plus avancées. Le conseil scolaire a voté contre l’approbation des manuels. Les deux enseignants et d’autres ont réclamé un recours en révision, avançant que le conseil scolaire avait fondé sa décision sur des considérations religieuses.

La cause a généré cinq différentes opinions sur le sens de « strictement laïque ». La juge Saunders de la Cour suprême de la Colombie‑Britannique a déclaré : « Dans le milieu de l’enseignement, le terme laïque exclut la religion ou la croyance religieuse »[14]. En outre, elle a précisé : « Je conclus que les termes ‘dirigées selon des principes… strictement laïques’ préviennent une décision fortement influencée par des considérations religieuses. »[15] Elle a ensuite examiné les affidavits déposés par les dirigeants religieux[16] et les témoignages des administrateurs affirmant qu’ils étaient influencés par ces considérations et a conclu : « En donnant beaucoup d’importance aux préoccupations personnelles ou parentales selon lesquelles les manuels entreraient en conflit avec les convictions religieuses, le conseil a pris une décision fortement influencée par des considérations religieuses contrairement à l’exigence énoncée au paragraphe 76(1), à savoir que les écoles doivent être ‘dirigées selon des principes… strictement laïques’ »[17]. Ce raisonnement est assez clairement « laïque neutre ». La juge Saunders croit que l’État ne doit pas appuyer la religion même en autorisant l’examen d’arguments religieux par un organisme d’État.

La Cour d’appel de la Colombie‑Britannique a annulé la décision de la juge Saunders[18]. Le juge  Mackenzie, écrivant au  nom d’une cour unanime, a déclaré : « Interpréter le laïcisme comme étant l’imposition de la ‘non‑croyance établie’ plutôt qu’une simple opposition à la ‘croyance établie’ aurait pour effet d’interdire la religion du domaine public. »[19] Il a ajouté : « Aucune société ne peut être dite vraiment libre si seules les personnes dont la moralité est influencée par la religion peuvent participer aux délibérations liées aux questions morales d’éducation dans les écoles publiques. »[20] Le juge Mackenzie a confirmé la décision du conseil, car elle était fondée sur des préoccupations parentales. Cette décision permettait de débattre tous les arguments en public et laissait le processus démocratique trancher la question. C’est clairement « laïque inclusif ».

La cause a ensuite été portée en appel devant la Cour suprême du Canada. Trois juges ont rédigé des jugements. La juge en chef MacLachlin, écrivant au nom de la majorité a affirmé : « L’exigence de laïcité implique que, même si le conseil scolaire est libre de tenir compte des préoccupations religieuses des parents, il doit le faire de manière à accorder une même reconnaissance et un même respect aux autres membres de la collectivité. » Dans cette cause, par conséquent, les préoccupations de parents religieux ne pouvaient justifier l’exclusion d’un groupe minoritaire protégé, les familles ayant des parents homosexuels. Le raisonnement de la juge en chef MacLachlin semble correspondre au type « laïque négatif ». Elle paraît également suggérer que l’État était menacé d’être dirigé par une religion particulière, ce qui pourrait faire correspondre l’argument à la  définition « laïque inclusif ».

Le juge LeBel a rédigé un jugement concordant minoritaire voulant que la décision du conseil ait enfreint l’exigence que les écoles soient dirigées selon des principes « strictement laïques ». Il affirme ce qui suit : « La principale préoccupation qui a motivé la décision du conseil scolaire est de tenir compte des croyances religieuses et morales de certains parents – l’homosexualité est répréhensible – qui les amènent à refuser que leurs enfants soient exposés à des livres d’histoires illustrant des familles homoparentales. »[21] Cependant, il affirme que la juge Saunders a exagéré en disant que les convictions religieuses n’ont pas leur place dans le domaine public[22]. Au lieu de cela, seules les convictions religieuses intolérantes envers les autres ne peuvent être approuvées par le conseil et elles ne peuvent certainement pas constituer le fondement d’une décision de politique. Le raisonnement du juge Lebel démentit le motif « laïque négatif ».

Le juge Gonthier était en désaccord et a suivi l’approche du juge Mackenzie, affirmant qu’il incombe au conseil scolaire de prendre des décisions concernant les ressources et qu’il a le droit, est tenu certes, de prendre en considération l’opinion des parents de la collectivité. Le juge Gonthier ne semble pas préoccupé par l’existence d’une désapprobation morale de modes de vie. En outre, il refuse explicitement de reléguer la religion au domaine privé,  dans un « placard » religieux ou église[23], selon ses termes. Le juge Gonthier croit clairement que la société canadienne ne requiert pas un conformisme des philosophies de la vie. « Des personnes peuvent être en désaccord sur des questions importantes et un tel désaccord, lorsqu’il ne met pas en péril la vie en société, doit pouvoir être accommodé au cœur du pluralisme moderne. »[24] Comme c’est le cas pour le raisonnement du juge Mackenzie, l’argument du juge Gonthier concorde avec le paradigme « laïque inclusif ».

Lorsqu’il s’agit d’accommoder les pratiques religieuses individuelles, qui comprendraient la majorité des plaintes au motif des droits de la personne, le droit canadien semble appuyer l’allégation voulant que la société canadienne s’inscrive dans la quatrième catégorie, « laïque inclusif ». La Charte des droits et libertés prévoit une vaste protection pour la liberté de conscience et de religion en vertu du paragraphe 2 a) et une protection égale devant la loi indépendamment de toute discrimination, notamment de la discrimination fondée sur la religion en vertu du paragraphe 15 1). Les décisions de la Cour suprême du Canada appuient également cette interprétation de la place de la liberté religieuse dans la société canadienne. Dans la décision sur le Renvoi relatif au mariage entre personnes du même sexe, la cour a déclaré sans ambages que la protection de la liberté de religion « a une portée étendue et est défendue jalousement. »[25] Cela a certainement été confirmé dans des causes comme Multani c. Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys[26] qui a confirmé le droit d’un jeune sikh de porter le kirpan à l’école et Amselem c. SyndicatNorthcrest[27]qui a appuyé les droits des juifs orthodoxes d’observer la Souccoth en érigeant des structures sur leurs balcons malgré l’opposition du syndicat de propriétaires.

Ces modèles d’interprétation de la « laïcité » dans les droits de la personne en Ontario sont devenus très importants pour le traitement de questions complexes concernant l’interface entre les groupes religieux et la société. Un exemple controversé actuel est celui de l’établissement Valley Park Middle School à North York qui offre aux élèves musulmans un endroit où faire leurs prières du vendredi sous la direction d’un imam. L’école a accommodé les besoins religieux d’un nombre important d’élèves dans l’école. Cependant, les parents et des dirigeants religieux se sont demandé si cette décision n’était pas discriminatoire en elle‑même puisqu’elle assurait un « traitement spécial » à un certain groupe et donnait l’impression que l’école favorisait une religion particulière. D’autres ont exprimé des préoccupations concernant le traitement discriminatoire des filles, un droit de la personne concurrent. L’approche des juges Gonthier et Mackenzie ferait en sorte que la négociation autorise l’inclusion la plus vaste possible de la religion et des pratiques religieuses. L’approche de la juge MacLachlin autoriserait les prières musulmanes, pourvu que personne d’autre ne soit exclu. Les juges LeBel et Saunders auraient probablement exclu la pratique religieuse à l’école au motif que les écoles publiques ne sont pas un endroit approprié à la pratique religieuse. Il est évident que l’interprétation de l’interface entre la religion et la société laïque peut déterminer l’issue d’une plainte au motif d’une discrimination fondée sur la « croyance ».

Les réponses simplistes ne suffisent pas lorsque l’on traite la place de la pratique religieuse et de l’accommodement religieux dans une société multireligieuse et, pourtant, laïque. Je ferais valoir que l’approche laïque inclusive devrait servir de point de départ et favoriserais l’inclusion et l’accommodement maximums de la pratique religieuse. La religion est très importante pour les adeptes et l’on devrait la respecter dans la mesure du possible.

Lori G. Beaman, Ph.D. est Chaire de recherche du Canada sur la conceptualisation de la religion dans le contexte multiculturel canadien et Professeur au Département des études classiques et religieuses à l’Université d’Ottawa. Ses publications comprennent : Defining Harm : Religious Freedom and the Limits of the Law (UBC Press, 2008) ; “Is Religious Freedom Impossible in Canada ?” dans Law, Culture, and the Humanities (2010) ; et “‘It was all slightly unreal’ : What’s Wrong with Tolerance and Accommodation in the Adjudication of Religious Freedom ?” dans Canadian Journal of Women and Law (2011). Elle est co-éditrice, avec Peter Beyer, de Religion and Diversity in Canada (Leiden : Brill Academic Press, 2008). Elle est chercheur principal d’une équipe de recherche internationale comptant 36 membres et qui étudie la religion et la diversité (religionanddiversity.ca).

Avocat associé principal, au cabinet Miller Thomson, LLP, Iain T. Benson* exerce dans les domaines suivants : administration, examen juridique (travail et droits de la personne), droit constitutionnel et sujets juridiques et médicaux. Il se spécialise dans la prestation de conseils dans le domaine des droits et libertés et s’intéresse particulièrement au droit constitutionnel et à la Charte canadienne des droits et libertés. Il est chargé de recherches au Chester Ronning Centre for the Study of Religion and Public Life de l’Université de l’Alberta et siège au conseil fondateur (de 12) et au comité directeur (de 4) du Global Centre for Pluralism, un projet conjoint du gouvernement du canada et de l’Aga Khan Development Network, établi à Ottawa, qu’il sert en compagnie, entre autres, de Son Honneur l’Aga Khan (président), Kofi Annan et Son Excellence, la très honorable Adrienne Clarkson (ancienne Gouverneure générale du Canada). Il a également été nommé professeur extraordinaire, département de droit constitutionnel et de philosophie du droit, faculté de droit, Université de l’État libre, Bloemfontein, Afrique du Sud.

Résumé

Cet article propose que la « croyance » et la religion doivent être interprétées comme étant quelque chose qui étaye ce qu’une personne rend public et que cela inclut nécessairement des croyances qui peuvent influencer (et le font souvent) la « moralité et l’éthique » et même la « politique ». Deuxièmement, la religion peut être diminuée, car au regard des employeurs religieux, on n’a pas suffisamment prêté attention au type de projet religieux qui est en cause lorsqu’un employé conteste les règles religieuses de l’employeur. L’accent a, dans quelques cas, été mis sur la nature des fonctions du poste plutôt que sur la nature de l’association religieuse ou du projet lui‑même. 

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Cet article examine deux questions importantes concernant la façon dont nous considérons la définition de la « croyance » ou de la « religion » et la façon dont nous traitons un organisme qui souhaite masquer son comportement discriminatoire en ayant recours à l’exemption pour emploi particulier prévue à l’article 24 du Code.  

La religion peut recevoir (et a reçu) une interprétation atténuée de sorte qu’elle est restreinte de manières inappropriées à la nature du droit public (et non simplement privé) et associatif (et non simplement individuel). Cet article propose premièrement que la « croyance » et la religion doivent être interprétées comme étant quelque chose qui étaye ce qu’une personne rend public et que cela inclut nécessairement des croyances qui peuvent influencer (et le font souvent) la « moralité et l’éthique » et même la « politique ».   

Deuxièmement, la religion peut être diminuée, car au regard des employeurs religieux, on n’a pas suffisamment prêté attention au type de projet religieux qui est en cause lorsqu’un employé conteste les règles religieuses de l’employeur. L’accent a, dans quelques cas, été mis sur la nature des fonctions du poste plutôt que sur la nature de l’association religieuse ou du projet lui‑même. Il y a différents types d’employeurs religieux et c’est une erreur de les traiter de la même façon lorsqu’on examine si les fonctions du poste sont considérées comme étant « essentielles » ou « incidentes » au projet religieux lui‑même. On devrait focaliser non pas le type de travail accompli par le projet religieux, mais plutôt le type de projet religieux concerné.  

Atténuer l’interprétation de la croyance en excluant les convictions éthiques, morales ou politiques fondées sur la religion

Le document sur la croyance de la Commission ontarienne des droits de la personne[1] renferme une définition positive et une qualification négative. 

Du côté positif, le document énonce ce qui suit :

 « On entend par croyance une « croyance religieuse » ou une « religion », ce qui est défini par un système reconnu et une confession de foi, comprenant à la fois des convictions et des observances ou un culte. » Le terme « croyance » est défini de façon subjective. Le Code protège les convictions, pratiques et observances religieuses personnelles, même si elles ne sont pas un élément essentiel de la croyance, pourvu qu’elles soient entretenues de façon sincère (en italique dans l’original).

Du côté négatif, le document affirme que :

« Le terme croyance ne comprend pas les convictions profanes, morales ou éthiques ni les convictions politiques. »

La raison d’être de la protection est la suivante :

… chaque personne a le droit de vivre à l'abri de la discrimination ou du harcèlement fondé sur sa religion ou sur le fait qu'elle ne partage pas la religion de la personne qui la harcèle. Ce principe s'applique également lorsque les personnes visées par le comportement discriminatoire n'ont aucune conviction religieuse, y compris les personnes athées ou agnostiques, qui elles aussi bénéficient de la protection définie dans le Code.

Le document sur la croyance est antérieur aux décisions de la Cour suprême du Canada dans le domaine de l’adaptation et de la religion comme Chamberlain[2], Amselem[3] et Multani[4]. Il devra être mis à jour et révisé en profondeur lorsque ces décisions seront considérées d’une manière plus large pour accorder plus de respect à la nature de la croyance religieuse et des projets religieux dans la société.  

On se souviendra que la Charte canadienne des droits et libertés (1982) renferme un principe interprétatif obligatoire énonçant ce qui suit : 

Article 27 : Toute interprétation de la présente charte doit concorder avec l'objectif de promouvoir le maintien et la valorisation du patrimoine multiculturel des Canadiens[5].

La diversité est un principe qui a été reconnu comme étant important pour la société canadienne et elle est souvent reconnue en vertu du principe d’acceptation qui fait partie « des valeurs et des principes essentiels à une société libre et démocratique ». La phrase « une société libre et démocratique » est un des concepts fondamentaux selon lesquels toutes les restrictions de la Charte des droits et libertés sont mesurées dans l’article 1 de la Charte. Ce lien entre l’adaptation et la diversité est mis en valeur dans le passage suivant de la décision de la Cour suprême du Canada R. c. Oakes où le juge en chef Dickson a discuté de la « norme fondamentale » de l’article 1 comme suit :

L’inclusion de ces mots [société libre et démocratique] à titre de norme finale de justification de la restriction des droits et libertés rappelle aux tribunaux l’objet même de l'enchâssement de la Charte dans la Constitution: la société canadienne doit être libre et démocratique. Les tribunaux doivent être guidés par des valeurs et des principes essentiels à une société libre et démocratique, lesquels comprennent, selon moi, le respect de la dignité inhérente de l’être humain, la promotion de la justice et de l’égalité sociales, l’acceptation d’une grande diversité de croyances, le respect de chaque culture et de chaque groupe et la foi dans les institutions sociales et politiques qui favorisent la participation des particuliers et des groupes dans la société. Les valeurs et les principes sous‑jacents d’une société libre et démocratique sont à l’origine des droits et libertés garantis par la Charte et constituent la norme fondamentale en fonction de laquelle on doit établir qu’une restriction d’un droit ou d’une liberté constitue, malgré son effet, une limite raisonnable dont la justification peut se démontrer[6].

On constate d’après ce qui précède que l’acceptation « d’une grande diversité de croyances » et le respect de « chaque culture et de chaque groupe », évoquant tous deux une reconnaissance solide de la place des associations (y compris des associations religieuses) et de la diversité, a été au cœur de l’interprétation canadienne de notre société libre et démocratique.

L’utilisation particulière du terme « profane » dans le document sur la croyance et l’exclusion des convictions éthiques et morales de la religion, rejetée par la Cour suprême du Canada dans la cause Chamberlain, contredisent directement la politique actuelle sur la croyance.

 Dans la cause Trinity Western University, on a déclaré ce qui suit au nom de la majorité de huit juges :

La diversité de la société canadienne se reflète en partie dans les multiples organisations religieuses qui caractérisent le paysage social et il y a lieu de respecter cette diversité d’opinions[7].

Dans un passage célèbre et souvent cité, le juge en chef Dickson a déclaré dans la première décision de la Cour suprême du Canada traitant de la liberté de conscience et de religion dans le paragraphe 2 a) de la Charte :

Le concept de la liberté de religion se définit essentiellement comme le droit de croire ce que l’on veut en matière religieuse, le droit de professer ouvertement des croyances religieuses sans crainte d’empêchement ou de représailles et le droit de manifester ses croyances religieuses par leur mise en pratique et par le culte ou par leur enseignement et leur propagation[8].

Ainsi, le droit de mettre en pratique ses croyances religieuses, de les enseigner et de les propager est reconnu comme un aspect important de la liberté de religion. La manifestation des croyances et des pratiques religieuses inclut nécessairement la mise en pratique de convictions éthiques et morales fondées sur la religion, sinon la religion est pratiquement dépourvue de pertinence puisque ce sont l’éthique et la morale qui sont le résultat pratique de nombreuses croyances religieuses (par exemple, le pacifisme, la promotion de l’avancement social ou l’opposition à des pratiques comme la peine de mort ou l’avortement). Dans le document sur la croyance, la religion reçoit une interprétation atténuée injustifiée selon laquelle certains considèrent certaines pratiques éthiquement ou moralement moins pertinentes que les pratiques éthiques et morales découlant des croyances religieuses.

La religion et les enseignements religieux jouent un rôle culturel important dans la formation de positions éthiques et morales; toute réflexion sur la montée des mouvements pour la défense des droits civiques ou sur les arguments (au Canada) en faveur d’un système de santé national, tous grandement favorisés par des figures et des mouvements religieux (le pasteur Martin Luther King Jr. ou le pasteur Tommy Douglas et le N.P.D. au Canada), devrait suffire à faire ressortir ce point sans élaborer davantage.

Il est étonnant de constater que la jurisprudence canadienne n’a pas reconnu à ce jour l’importance du rôle des religions dans la formation des croyances éthiques et morales comme on l’a fait ailleurs[9]. Voici un extrait d’un arrêt‑clé de la Cour constitutionnelle de l’Afrique du Sud :

La relation avec Dieu ou la création est au cœur des activités de nombreux croyants. Elle concerne leur capacité à se situer par rapport à leur sentiment de soi, à leur communauté et à leur univers. À des millions de personnes dans toutes les couches de la société, la religion offre un soutien et une consolation ainsi qu’un cadre de stabilité individuelle et sociale et de croissance. La croyance religieuse a la capacité de donner naissance aux concepts de confiance en soi et de dignité humaine qui sont les pierres angulaires des droits de la personne. Elle influence l’opinion du croyant sur la société et constitue le fondement de la distinction entre le bien et le mal[10].

La distinction entre le bien et le mal est l’essence même de l’éthique et de la moralité. Il faut éviter soigneusement la tendance à « savoir ce qui convient » en regardant de l’extérieur une communauté qui respecte des mœurs et des règles différentes. Une erreur similaire, évidente d’après un récent arrêt de la Cour suprême du Canada concernant la religion, consiste à analyser insuffisamment les principes d’accommodement – en l’occurrence si l’État pourrait utiliser d’autres pièces d’identité[11]. Le maintien d’une ligne de démarcation entre la religion et ses structures extérieures, la « moralité » et l’« éthique », est erroné et devrait être éliminé du document sur la croyance.

Causes relatives à l’emploi et l’employeur religieux :

La jurisprudence évite souvent de traiter les différents types de projets soulevés dans les affaires relatives à l’« employeur religieux ». Dans certains cas, un accent sur les fonctions du poste de la catégorie de l’« emploi ordinaire » peut être approprié lorsqu’il n’existe aucune coutume (ou pratique) religieuse générale requise de la part de tous les employés. Dans les cas, cependant, où les employés partagent une pratique religieuse globale (prières, études bibliques, etc.), il est approprié de reconnaître que ces lieux de travail sont imprégnés d’une coutume religieuse globale importante dont le maintien est essentiel à une compréhension plus vaste de la nature de la religion partagée.    

Dans le lieu de travail caractérisé par une coutume partagée ou globale il serait inapproprié d’analyser les fonctions du poste pour séparer à des fins de protection seulement les emplois qu’un examen externe a déterminés « suffisamment associés à la religion ». Pour un projet axé sur une coutume partagée, toutes les fonctions du poste (du jardinier au chef de la direction) font partie de la mission et de la pratique religieuse de l’employeur religieux de manière à ce qu’elles ne se trouvent pas là où il n’y a pas de telle pratique religieuse partagée. L’application d’un test sur une coutume non généralisée (comme l’a fait dans la cause Heintz  l’analyse des emplois focalisée sur l’éducation) pour considérer seulement ceux qui enseignent ou convertissent comme étant « religieux » évite de reconnaître et de protéger adéquatement les projets de pratique partagée.  

La jurisprudence en relation avec cela émerge et les principes d’un endroit à l’autre sont plutôt contradictoires. Ainsi, la décision en appel de la Cour divisionnaire de l’Ontario dans la cause Heintz v. Christian Horizons,[12]  bien qu’elle prétendait confirmer la très importante décision dans l’affaire  Caldwell c. Stuart (où la Cour suprême du Canada a autorisé une école catholique à refuser de réembaucher une enseignante qui avait épousé un homme divorcé dans une cérémonie civile en contravention des enseignements de l’Église), l’a fait d’une façon qui n’a pas traité les principes plus profonds qui étayaient la décision Caldwell elle‑même. Bref, la cause Heintz ne portait pas sur l’éducation, mais Caldwell le faisait et il était incorrect d’appliquer des tests éducationnels dans le contexte de la cause Heintz.  

Les principales parties ont décidé ne pas interjeter appel et, par conséquent, le point n’a pas été mis à l’essai par un tribunal supérieur à celui qui avait limité la décision du tribunal. Si les parties avaient interjeté appel, on aurait pu argumenter que la cour d’appel s’était posé la mauvaise question.  

Dans d’autres décisions, la coutume globale de l’institution religieuse a permis à une discrimination fondée sur la religion d’être confirmée[13]. En pratique, cela signifie que la nature de la coutume religieuse de l’employeur pourrait être pertinente si elle était soulevée au moment de l’embauche, constamment renforcée, notamment dans les contrats d’emploi et l’application des règles de travail, et appliquée régulièrement aux procédures disciplinaires portant sur une présumée enfreinte. Lorsque, d’un autre côté, un employeur ne peut satisfaire aux critères d’avis et d’application et démontrer que la coutume religieuse fait vraiment partie du lieu de travail, le recours à une justification de la coutume échouerait.  

Benjamin L. Berger est professeur agrégé à l’Osgoode Hall Law School. Il a obtenu une maîtrise et un doctorat en droit à l’Université Yale où il a été titulaire d'une bourse d'études Fulbright. Son enseignement et sa recherche portent sur la loi et la religion, la théorie et le droit constitutionnel et criminel et le droit de la preuve. Il a publié de nombreux articles sur ces sujets dans des revues canadiennes et internationales et des collections publiées sous la direction d’un éditeur. Le professeur Berger siège au comité éditorial du Canadian Journal of Law and Society et de Studies in Religion/Sciences religieuses et il est rédacteur en chef adjoint de la série Constitutional Systems of the World de Hart Publishing.

Résumé:

Cet article examine la possibilité que la façon dont la primauté du droit constitutionnel approche et analyse la religion influence la façon que les groupes religieux évoquent et, ultimement peut-être même, perçoivent leurs propres croyances, pratiques et traditions. En particulier, certains aspects de l’approche légale actuelle envers les demandes en matière de liberté de religion et d’égalité renforcent un certain absolutisme et un ‘durcissement positionnel’ dans le traitement de ces demandes qui diminuent la complexité et le dynamisme des traditions religieuses. En agissant ainsi, la loi risque d’encourager un certain fondamentalisme qui est incompatible avec les valeurs d’ouverture et de respect mutuel nécessaire dans une société hautement diversifiée.

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Religious fundamentalisms pose daunting problems for contemporary law and public policy.  In a society with an extraordinary range of ways of being and visions of a just society we depend more than we recognize on the assumption that perspectives and practices contain a capacity for malleability.  This tacit dependence on a degree of pliancy in commitments is particularly strong in the domain of religious and cultural difference.  When we speak publicly of the need for tolerance and accommodation if we are to meet the challenges of deep diversity, we are addressing not only state agencies and public authorities but also – and importantly – the communities that comprise the realm of culture that we imagine the law is responsible for overseeing.  In this call for tolerance and accommodation we can hear a plea for openness, a request that we all think of our ways and perspectives as including a principle of provisionality.  This openness involves a commitment to the idea that part of what we hold dear about our cultural commitments is their capacity for change in light of the world in which we find ourselves, and the neighbours with whom we find ourselves living.  If these are the tacit assumptions that govern our public sphere and our human rights practices, religious fundamentalism, understood as a rigid or absolutist fidelity to a particular interpretation of a tradition, poses obvious and obviously deep challenges. 

This much should be relatively contentious.  What is too often missing from this picture is the cultural nature of the rule of law itself.  Public stories about multiculturalism and religious difference tend to imagine law in managerial or curatorial role above the realm of culture, guiding discourse and smoothing out tensions from the comfortable heights of rational objectivity.  As I have argued in detail elsewhere, this framing of the problem is seductive because it hides one of the greatest difficulties in thinking about the interaction of law and religion, namely that the law is itself a cultural actor and, as such, the interaction of law and religion is itself a cross-cultural encounter.^[1]  Resort to law is not a retreat into a neutral space in which the messiness of culture can be more sterilely assessed.  Turning to the law is, instead, moving into a rich cultural framework in its own right.  This is to say more than that public law in Canada pursues certain values that have a cultural and historical provenance, though that is both true and important.  To confront law’s cultural nature is to recognize that the very way that it sees and defines issues, the symbols and metaphors that it uses to frame problems, the assumptions it makes about what is of value and relevance, are themselves but one way of making sense of experience.

My principal purpose for this brief essay is to gesture towards how the cultural nature of law might contribute to the problem of religious fundamentalisms with which I began this piece.  In turning back to religion and asking what law’s particular understanding of religion might mean for how religious individuals and groups interpret and present their own traditions, I want to raise the prospect that in unreflectively exerting its cultural force, law has the capacity to induce the very fundamentalisms that it then finds so challenging to address. 

Law Imagining Religion

Religion never simply appears before the law.  With the first look of a legal gaze, religion is rendered into a form that is most readily digestible within the cultural commitments of the contemporary rule of law.  This is a point to be neither applauded nor lamented.  The fact that the law exerts its own categories of value and of relevance on the matters that appear before it is not a glitch in current legal analysis or a doctrinal error that stands in need of correction.  If one takes seriously the proposition that the law is a rich way of imagining the world, of interpreting events and problems in a particular way that gives rise to particular imagined solutions, one must cede any ambition to make law more neutral, arid, or a-cultural.  Indeed, it is the conceit of the cultural aridity of law that has allowed us to proceed under the more comfortable but less edifying story that, with time, law will get progressively better at accommodating and tolerating religious difference.

Understanding the interaction of law and religion as a cross-cultural encounter offers a better appreciation of how law sees religion.  As I have argued elsewhere at length, a careful review of the Charter jurisprudence shows that when the courts assess religion, there are three classificatory dimensions that take on a prominent role.^[2]  First, law is overwhelmingly viewed as an individual, rather than a group, phenomenon.  The priority that the contemporary constitutional rule of law places on the liberty and rights of the individual, rather than the group, has been widely recognized in areas such as equality, association, and expression.  This strong priority for the individual – this atomism – is an outgrowth of enlightenment rationality and the individualism that is the mark of liberal modernity.^[3]  That it finds one of its principal expressions in the law should come as no surprise to us.  Nor should it be surprising that this element of law’s cultural imagination imprints on the way that law perceives and analyses religion.  As a result, law is able to see claims of religious inequality and limits on liberty that touch upon the individual much more clearly than those that affect a group.

Second, the law casts religion as a fundamentally private, rather than public, phenomenon.  Liberal political theory has imagined that the key boundary over which the law would serve as sentry would be the public/private.  From matters of search and seizure to questions of expression, the private has been the realm that the law has imagined being the quintessential domain of interest and preference – it is the arena in which the logic of the law has the least purchase.  By contrast, the public sphere is the realm of reason, stripped to the extent possible of idiosyncratic worldviews and comprehensive doctrines.  The corollary is that the law has an intrinsic scepticism when private interest erupts into the public sphere.  This is very much true of law’s treatment of religion.  The law imagines religion as a quintessentially private matter.  Belief is more digestible than conduct – this legal axiom is one potent expression of law’s commitment to religion as a private matter.

The final dimension of law’s understanding of religion is arguably the most potent and certainly the most significant for this paper.  Religion is viewed by the law as, at core, a matter of autonomy and choice.  The overwhelming focus on religious freedom rather than religious equality is an artefact of this powerful aspect of law’s way of seeing religion.  For the law, religion seems to take its core value as an expression of the autonomous will of the individual agent.  Any dignity or privilege accorded religion flows from the fundamental place that it holds in the individual’s set of choices around living a good life.  It is for this reason that one sees the caselaw so fiercely protecting autonomous decision-making (or the future capacity for such decision-making).^[4]  Of course, for many religious individuals, religion is more linked with identity than choice and the religious dimension of one’s life is simply part of how one finds oneself in the world. 

Those who come to the law may understand the stakes of their religious claim dominantly in terms of group identity, and as much about public conduct as private belief.  However, law will render the religious claim in terms of its cultural filters for value and relevance, naturally testing the religious issue against a picture framed by individual autonomy and the public/private divide.  Seeing this possibility for interpretive divergence is an important part of understanding the interaction of law and religion as a cross-cultural encounter.  But the insight and implications go further, affecting our understanding of how legal tolerance and practices of accommodation really shape up.  Briefly put, the more that a religious claim comports with the way that the law imagines religion – as an individual and private expression of autonomy – the more it is fit for legal tolerance.^[5]  The guarantee of religious freedom and equality will be readily enforced to protect religion that already comports with law’s cultural commitments; when religion grates on one of these dimensions of law’s imagination it begins to feel intolerable.  It is at this point that we begin to speak in terms of the limits of religious freedom.  In this way, the limits of legal tolerance and practices of accommodation also turn out to be fundamentally cultural, tracing their way back to a particularly legal way of valuing human experience and imagining the world. 

Religion Imagining Itself

Having argued that law’s particular way of seeing religion impacts on the manner in which it treats issues of religious freedom, equality, tolerance and accommodation, I want to refract the question.  I want to gesture to the possibility that law’s rendering of religion, law’s ways and assumptions, affect how religious groups and individuals in contemporary Canadian society imagine and present themselves to the law.  My suggestion is that the particular way in which law values and analyses religion has powerful “back stream effects,” becoming highly influential and even potentially authoritative within religious culture.

Some such back stream effects are readily identifiable.  The subjective sincerity test that has been adopted as the means of defining what “counts” as religion for the purposes of Canadian rights jurisprudence^[6] has the capacity to intervene in the internal dynamics of religious groups.  Rather than adopting an objective test of what is “religious”, one that might be based on tradition or authoritative interpreters, and instead asking simply whether a claimant sincerely believes that the practice or belief in question has a nexus with religion, the law empowers the idiosyncratic religious believer within a tradition.  Of course there is no way to avoid such influence.  The alternative – to recognize history, orthodox interpretation, or some objective reference as the standard for the “religious” – would be to undergird existing authorities within a community by lending them the definitional support of the state.

What is of most interest to me, however, is the ways in which the definitions, values, and analyses of the law can produce what might be called “positional hardening” among religious groups.  Perhaps the only safely generalizable statement within religious studies is that religious traditions are in a constant state of change and adaptation in response to their surrounding social conditions.  Religions are constantly in flux, redefining their practices and beliefs in dialogue with their local, historical, and social milieus.  Whole libraries can be filled with religious studies texts showing the dynamic genius of religious belief.  Missing this fluidity is the mistake into which fundamentalisms tend to fall.  They are moment-in-history interpretations of a moving and dynamic tradition.

Aspects of the approach to religion in the constitutional rule of law have the potential to incentivize and reward religious fundamentalisms of various sorts.  Consider, for example, the test currently being offered by the Supreme Court of Canada as the central metric for testing the strength of a rights claim based on religion: does this interference deprive the individual of his or her meaningful choice to practice the religion?^[7]  This test encourages religious claimants to think of each and every aspect of their religious traditions as definitive of the whole.  In this way, the law encourages a kind of practice of synecdoche in which each part of the religion must be capable of standing in for the whole.  If the practice is merely one mutable, though perhaps treasured, component of a vast constellation of interlocking symbolic expressions of a tradition (as it almost always is), the claim will simply not fare as well in a rights analysis as if the claimant presents the practice as definitional, core, and immutable. 

Consider also the emphasis on weighing and proportionality in the law’s treatment of religious freedom and conflicting rights.  The Supreme Court of Canada has recently stated that, rather than focussing on minimal impairment (the Charter analogue to reasonable accommodation), most claims of religious freedom and equality should be determined at an overall weighing of the harms suffered by the religious claimant over against the benefits derived from the legislative policy or practice in question.^[8]  As I have elsewhere explained, the benefit of emphasizing concepts like minimal impairment is that it focuses attention on the reasonableness and respectfulness of the government’s measures – the extent to which those responsible for policy wrestled seriously with and attempted to be responsive to differing cultural communities.^[9]  Stressing, instead, a general balancing of harms and benefits encourages communities to respond to any and every interference with their religious belief and practices as a devastating blow to the religion, deemphasizing the tradition’s capacity for adaptation, adjustment, and change. 

Think, finally, about the focus on the public/private divide in law’s understanding of religion.  As I have explained, to the extent that religious claimants are able to explain their religion in purely private, internal terms, they will more readily fit law’s understanding of religion and more readily attract its protective practices.  One risks losing law’s regard by admitting to historical engagement with external social forces and, as the Wilson Colony case showed, community interconnectedness.  Adaptation to the modern market and involvement with modern technologies is precisely what led the majority of the Court in Wilson Colony to question whether the autonomous nature of this Hutterite colony was really all that central to the religion.  Had the Wilson Colony been more insular, more private, it seems it would have fared better in Court. 

Even in this brief sampling of certain aspects of law’s understanding of and approach to religion shows ways in which one cross-cultural effect of the encounter of the modern constitutional rule of law and religion might be to distort the very way in which religion is presented in public policy debates.  Through the force of its cultural understandings, law may encourage religious claimants to think of their traditions as less complicated, more fragile, and more insular than might otherwise be.  In short, the law might induce a kind of religious fundamentalism.  It can invite distortions of religion that make legal and policy solutions more difficult to solve.  If unreflective about its cultural force, in the very effort to attend to religious freedom and equality, law has the capacity to make its engagement with religion more fraught and to make compromises more difficult to identify. 

Conclusion: Privileging Dynamism and Regard

The story of religion is, in substantial part, the story of adaptation and response to changing social worlds and, for centuries, the law has been one important figure in this dynamic history.  Law has not just struggled with questions of religious freedom but has challenged religion to test the resiliency, complexity, and resources of its own traditions.  An important challenge for contemporary human rights law is to ensure that it continues to encourage this dynamism rather than serving as a freezing agent. 

How might this be done?  Allow me to venture just two preliminary ideas, hoping to suggest areas for further thought and exploration.  First, awareness of the issues explored in this paper should make one wary of adopting tests in the law that encourage individuals or communities to identify an unchanging “core” in their tradition.  Second, perhaps we should be skeptical of general balancing tests, weighing costs and benefits, which encourage claimants to catastrophize interferences with religious beliefs or practices.  The gravamen of most rights claims is some failure of regard.  The focus is, thus, more productively placed on the extent to which the authority or government actor took genuine and sensitive regard of the religious community in forming policy.

Respect for religious tolerance and equality imposes obligations on public law to think critically about its assumptions, commitments, and demands.  The law must look for ways to adjust and adapt in order to give genuine regard to differing conceptions of the good life, while remaining faithful to key public values such as equality and inclusion.  Yet the exigencies of living in a deeply diverse society mean that individuals and cultural groups also bear an obligation to explore their own resources for the adjustment and adaptation.  When the law induces fundamentalisms it frustrates this shared obligation for dynamism and regard on the part of state, individual, and religious groups alike, which is the ethical heart of a tolerant and pluralistic society.

Howard Kislowicz*, B.A., B.C.L./LL.B., LL.M., est un candidat au doctorat à la Faculté de droit de l’Université de Toronto et chargé de cours en droit constitutionnel dans le programme préparatoire NCA de Osgoode Hall. Son travail examine la liberté religieuse et le multiculturalisme au Canada et est paru dans le UBC Law Review et le Alberta Law Review. Il détient actuellement une bourse Joseph-Armand Bombardier du CRSH. Il était précédemment clerc pour le Juge Gilles Létourneau à la Cour d’appel fédérale. Il est le récipiendaire de plusieurs prix, y compris la médaille Alan Marks pour meilleure thèse du programme de droit de deuxième cycle de l’Université de Toronto.

Résumé

Les critiques de la définition légale canadienne de la religion vont dans des directions opposées. Certains font valoir que la définition est trop large et n’a pas d’aspect objectif, d'autres prétendent que la définition est trop étroite et ne parvient pas à saisir les aspects culturels de la religion. L'auteur suggère que la religion peut ne pas être susceptible à avoir une définition complète, et fait valoir qu'une approche qui s'appuie sur des analogies serait plus appropriée. Une telle méthodologie est familière au raisonnement de la common law, et conduirait à une compréhension plus souple et ample de la religion. En effet, les décisions du Tribunal des droits de la personne de l'Ontario ont employé avec succès cette technique.

Introduction

La Cour suprême du Canada a adopté une définition très individualiste et subjective de la religion. Cette définition a été critiquée dans deux directions opposées, des juges et des commentateurs faisant valoir qu'elle est encore soit trop large ou trop étroite. Ceux qui prétendent que la définition est trop large font valoir qu'il devrait y avoir un aspect objectif, sinon la crainte que l'État ne soit pas en mesure de « filtrer les personnes ayant des réclamations ‘fictives’ ou ‘capricieuses’. » (Charney, 2010, p.50). Ceux qui prétendent que la définition est trop étroite font valoir que la définition très individualiste peut sensiblement appauvrir la compréhension de la religion (Berger, 2007), en négligeant ses aspects collectifs, communaux et culturels.

Ce document suggère que les définitions juridiques de la religion ont été prises en défaut parce que les expériences religieuses vécues des individus et des communautés sont tellement diverses qu'une définition unique les englobant toutes est impossible. Ce document examine s'il est possible d'avoir une loi cohérente sur la liberté religieuse qui n'adopte pas une définition a priori de la religion.

Ce texte débute par un examen approfondi des définitions existantes de la religion dans la jurisprudence canadienne et le savoir juridique. Puis, sur la base du savoir sur la liberté religieuse et le multiculturalisme, il fait valoir de façon plus détaillée que la religion ne se porte pas à une définition exhaustive. Dans la section finale, en s'appuyant sur les récentes décisions du Tribunal des droits de la personne de l'Ontario et la politique de la Commission ontarienne des droits de la personne sur la croyance et l’accommodement des observances religieuses, cet article démontre qu'il est possible pour les institutions de la justice de fonctionner sans insister sur une manière exhaustive de définir la religion.

Les définitions de la religion

La définition de la religion dans la loi canadienne provient en premier lieu de la décision majoritaire de la Cour suprême du Canada dans l’arrêt Syndicat Northcrest c. Amselem (2004). Dans ce cas, la majorité a soutenu que :

Une religion s’entend typiquement d’un système particulier et complet de dogmes et de pratiques […] Essentiellement, la religion s’entend de profondes croyances ou convictions volontaires, qui se rattachent à la foi spirituelle de l’individu et qui sont  intégralement liées à la façon dont celui-ci se définit et s’épanouit spirituellement, et les pratiques de cette religion permettent à l’individu de communiquer avec l’être divin ou avec le sujet ou l’objet de cette foi spirituelle. (par. 39)

Bien que cette définition soit délibérément large, elle est tout de même remarquable pour son traitement individualiste de la religion. Elle s'appuie sur les concepts de convictions affichées « librement » (ce qui implique un choix individuel), de l’auto-définition individuelle, et des connexions individuelles à des royaumes divins ou spirituels (voir Berger, 2007).

Remarquablement absente de cette définition est toute notion de communauté. Il s'agissait d'un point de division pour la Cour. Dans une opinion dissidente, le juge Bastarache a conclu que « la religion est un système de croyances et de pratiques basées sur certains préceptes religieux » (Syndicat Northcrest c Amselem, 2004, par. 135). Ces préceptes ont deux fonctions principales pour le juge Bastarache : d'abord, ils sont objectivement identifiables, ce qui rend les limites des protections de la liberté religieuse plus prévisibles. Par ailleurs, en connectant les pratiques à ces préceptes religieux, « un individu fait savoir qu'il ou elle partage un certain nombre de préceptes avec d'autres adeptes de la religion. » En d'autres termes, le partage de ses croyances et pratiques avec une communauté est, pour le juge Bastarache, un élément essentiel de la religion. Ces définitions de la religion divergent fortement, et conduisent à des conséquences juridiques différentes. La définition du juge Iacobucci rend la religion tout à fait subjective, la sincérité de la croyance d'un individu devenant la pierre de touche pour l'analyse. L’approche du juge Bastarache aurait exigé des demandeurs de prouver l'existence objective d'un précepte religieux, afin de bénéficier de la protection de leur liberté religieuse.

Notamment, ces deux définitions divergentes adoptent une définition générale de la religion avant de résoudre le différend à l’étude. C'est une pratique courante en droit, en particulier dans le raisonnement constitutionnel. Alors que, aux fins d'une discipline particulière de l'enquête, il peut être judicieux d'adopter une définition spécifique de la religion (Modak-Truran, 2004, p. 721)1, il y a plus en jeu lorsqu’une cour ou un tribunal, portant le pouvoir coercitif et symbolique de l'État, prend des décisions portant sur la liberté religieuse ou la discrimination.

Bien qu'il soit tentant d'affiner les définitions juridiques existantes de la religion, l'absence de consensus sur cette définition peut inspirer un mouvement dans une direction différente. En effet, une réponse plus appropriée peut être de refuser d'adopter une approche globale, une définition a priori de toute religion. Dans la section suivante, je soutiens que les tentatives de définir la religion dans le but de protéger la liberté religieuse en vertu de la loi finissent par étouffer la liberté religieuse, ce qui renforce l'affirmation selon laquelle la religion ne se plie tout simplement pas à une définition exhaustive.

La religion est-elle impossible à définir?

Winnifred Fallers Sullivan affirme que « d’englober légalement les façons religieuses des personnes dans une société intensément pluraliste est le plus probablement impossible » (2005, p.138).2 Elle fonde cet argument en partie sur son expérience en tant que témoin expert dans un procès en Floride, où un différend a surgi lors d'installation de monuments funéraires d’individus dans un cimetière public (Warner v. Boca Raton, 1999). Alors que les témoins ont tenté de formuler leurs actions afin qu’elles concordent à la conception de la religion du procureur, elle a observé : « leur vie religieuse ne pouvait être contenue dans le langage juridique ou dans les espaces juridiques qui leur sont assignés dans le cimetière » (p. 45).

Ce problème de définition de la religion pourrait faire partie d'un phénomène plus large. S'appuyant sur les écrits de Ludwig Wittgenstein, James Tully explique que les mots sont « trop multiformes pour être représentés dans une théorie ou une règle globale qui stipule les conditions essentielles pour l'application correcte des mots dans tous les cas » (1995, p.104). Plutôt,

la compréhension d'un concept général consiste à être en mesure de donner les raisons pour lesquelles le concept devrait ou ne devrait pas être utilisé dans un cas particulier en décrivant des exemples d'aspects similaires ou connexes, en établissant des analogies ou des contradictions de toutes sortes, de trouver des précédents et d’attirer l'attention sur des cas intermédiaires (p. 108).

Dans cette perspective, des termes linguistiques généraux sont assimilés à des familles. Les instanciations plus spécifiques de ces termes sont les membres de la famille, et, comme membres d'une famille humaine, partagent des ressemblances familiales. Tenter de faire abstraction d'une définition globale et générale de la famille en la réduisant à ses traits essentiels entrave l'analyse ; la meilleure façon de faire est de travailler au cas par cas par la comparaison constante (p. 112-114).

Alors que Tully (qui est en accord avec Wittgenstein) établit avec force que tous les concepts généraux fonctionnent de cette façon, je souhaite arguer avec un peu moins de force (tout comme Sullivan) qu’au moins le terme « religion » fonctionne effectivement de cette façon.

Lorsque la Cour suprême a tenté de définir la religion dans l'arrêt Amselem, elle a peut-être préjugé que certaines activités étaient « religieuses », excluant du terme des pratiques qui devraient être incluses. Par exemple, avec la définition individualiste de la religion par la Cour, il est plus difficile de voir la portée religieuse des activités collectives, mises en lumière dans les pratiques vécues des huttérites (voir Esau, 2004). La foi huttérite exige de ses adhérents qu’ils adoptent un mode de vie collectif et qu’ils soient aussi isolés et autosuffisants que les nécessités pratiques le permettent. Mais dans l’arrêt Alberta c. Hutterian Brethren of Wilson Colony (2009), la majorité de la Cour suprême du Canada a refusé d'examiner les pratiques communautaires religieuses des huttérites en vertu de la garantie constitutionnelle de la liberté de religion, compte tenu de l'impact sur la communauté huttérite dans l’appréciation de la proportionnalité de la mesure législative contestée.3 Dans un raisonnement de la sorte, la majorité a minimisé l'importation spécifiquement religieuse de la pratique huttérite du communalisme. Cependant, il est difficile de concevoir l'engagement huttérite envers la vie communautaire comme quoi que ce soit, sinon religieux : il découle d'une interprétation particulière des textes bibliques, il est transmis d'une génération à l'autre, le fait de s’écarter de ce principe a des conséquences dans cette vie et dans celle de l’au-delà, etc. Prendre une plus approche au cas par cas et tenir compte plus sérieusement du point de vue des huttérites aurait peut-être permis à la Cour suprême de traiter la religion comme un concept plus vaste et, à mon avis, plus précis. Dans la section suivante, je soutiens que la Commission ontarienne des droits de la personne et le Tribunal ont fait exactement cela.

Le bourdon vole de toute façon : travailler sans une définition

Bien que le Code des droits de la personne de l’Ontario ne définisse pas le terme ‘croyance’, la Commission a adopté une politique qui fournit une définition (Commission des droits de la personne, 1996, p. 4-5). Bien que cette définition fasse écho à l'arrêt Amselem, en adoptant une politique de subjectivité, elle ne cherche pas à définir la religion par référence au rôle qu'elle sert dans la vie des gens, comme la définition Amselem le fait. Au lieu de cela, la définition s'appuie sur des exemples pour expliquer ce qui sera et ne sera pas considéré comme la religion. La politique établit, par exemple, que la religion inclut « les organes de la foi non-déistes, comme les religions et pratiques spirituelles des cultures autochtones » (p.4). Cependant, la politique fait également remarquer que la religion exclut « les croyances séculaires, morales ou éthiques ou les convictions politiques » (p. 5). Il est frappant de constater que, comme dans l'approche de ressemblance de la famille de Wittgenstein, lorsque la politique vise à définir la croyance et la religion, elle ne tente pas de définir un certain nombre de critères qu’une pratique doit remplir pour être considérée comme religieuse. Au lieu de cela, on raisonne par analogie.

Peut-être en partie à cause de cette politique, lorsque le Tribunal des droits de la personne de l’Ontario devait décider si une organisation pouvait être qualifiée d’« organisation religieuse » dans Heintz c. Christian Horizons, (2008), le Tribunal était en mesure de parvenir à une conclusion sans citer de définition particulière de la religion. En revanche, le Tribunal a pu identifier suffisamment d’indices dans les pratiques de l'organisation pour atteindre, sans « aucune difficulté », la conclusion que Christian Horizons était une organisation religieuse, même face à un argument à l'effet contraire. Le Tribunal a adopté une approche similaire pour déterminer si Falun Gong était une religion dans Huang c. 1233065 Ontario Inc (no. 3) (2010), en raisonnant que « Falun Gong se compose d'un système de croyances, de rites et de culte » (par. 36) ; cette déclaration implique une analogie à d'autres religions. Cela montre que, dans la tradition de la common law, il est possible de traiter les cas un à la fois, sans tenter de définir « une fois pour toutes » la religion. Il s'agit d'une approche particulièrement prudente puisque la compréhension de la religion varie selon les cultures et dans le temps.

Ma recherche n’a pas soulevé de cas où le Tribunal a rejeté une allégation selon laquelle une croyance ou une pratique particulière était d'ordre religieux.5 Il est tentant de citer des exemples de visions du monde dont la nature religieuse est controversée dans le but de mettre la théorie de la définition par analogie (par opposition à l’exhaustivité) à l'épreuve. Cependant, en accord avec l'approche de la common law de traiter les cas qui se présentent, je crois qu'il vaut mieux laisser la porte ouverte de sorte que le caractère religieux ou non religieux d'une pratique particulière ou d’un ensemble de croyances puisse être traité dans un contexte factuel spécifique.

Conclusion

J'ai suggéré que les critiques de la définition de la religion par la Cour suprême vont dans des directions opposées, faisant valoir qu'elle est à la fois trop large et trop étroite. Ces courants contradictoires proviennent du problème plus fondamental que la religion ne se soumet pas à une approche globale, à une définition a priori. Au lieu de cela, j'ai plaidé en faveur d'une approche qui raisonne par analogie, en prenant un cas à la fois, dans le style de la common law et de l'analyse wittgensteinienne. En effet, la Commission ontarienne et le Tribunal des droits de la personne ont démontré à travers leurs politiques et décisions que cette approche peut fonctionner en pratique, permettant ainsi que justice soit faite sans s'appuyer sur une définition de la religion dans son ensemble.

Gail McCabe, PhD RSSW est présidente de l’organisme Ontario Humanist Society, sociologue et travailleuse sociale. Célébrante humaniste de l’OHS, elle était la première aumônière humaniste à l’Université de Toronto.

Mary Beaty, MLS, une célébrante humaniste de l’OHS et présidente des programmes de cérémonies de l’OHS, a établi l’aumônerie humaniste de l’Université de Toronto de concert avec la Secular Students Alliance.

Peter Moller, P Eng., est un ingénieur retraité. Célébrant de l’OHS, il en est aussi le trésorier ; le président du Comité des règlements et un membre du Comité des cérémonies. En tant que membre fondateur de l’OHS, Peter est le co-auteur des règlements internes de la Société et de son Code d’éthique.

Résumé

L’organisme Ontario Humanist Society (OHS) est représentatif des communautés éthiques humanistes, présentant une histoire institutionnelle soutenant de profondes croyances et principes éthiques comme croyance ‘de vie’. Ces communautés sont actuellement exclues de la définition du concept de ‘croyance’ tel qu’il est défini par la CODP. Ainsi, les droits collectifs des humanistes et autres communautés éthiques de choix ne sont pas reconnus sous le Code des droits de la personne de l’Ontario. Pour cette raison, nous plaidons ici pour une interprétation plus inclusive du terme ‘croyance’, un travail collaboratif effectué par le Comité d’action éthique de l’OHS.

Richard M. Landau est responsable de décisions arbitrales et de l’exécution d’un code d’éthique dans un milieu de radiodiffusion confessionnelle depuis 1992. Il est diplômé de l’Université Carleton et de l’Université d’Ottawa. Dirigeant d’un dialogue multicon-fessionnel, M. Landau a été consultant auprès du ministère de l’Intérieur du Royaume-Uni et du Bureau de la Maison Blanche des initiatives communautaires et confessionnelles. Il travaille étroitement avec les dirigeants des principales religions du monde. Il est l’auteur de l’ouvrage intitulé What the World Needs to Know about Interfaith Dialogue.

Longévité

Les tendances de la foi et de la croyance vont et viennent, mais les religions et les systèmes religieux se perpétuent pendant des générations. Les groupes confessionnels authentiques perdurent ; mais les cultes de la personnalité meurent peu après le décès de leurs fondateurs et les groupes quasi religieux évoluent ou disparaissent. Souvent, ce sont les années d’existence qui séparent les cultes et nouvelles tendances des groupes confessionnels qui ont une influence globale considérable et à long terme. Le groupe de 1984 calcula qu’étant donné qu’un humain en bonne santé a une durée de vie moyenne de 75 ans, une religion souhaitant être considérée comme étant « établie » devrait démontrer qu’elle existe à titre de personne morale depuis au moins 75 ans.

Légitimité

Il est évident que les églises et synagogues individuelles et autres congrégations qui existent depuis moins de 75 ans ne peuvent indépendamment respecter le seuil de longévité. Dans de tels cas, un organisme peut démontrer sa longévité à l’aide d’une lettre d’attestation ou d’autorisation de légitimité d’un organisme parrain ou d’un organisme ombrelle établi et reconnu. Par conséquent, avant de pouvoir obtenir une lettre d’attestation du Conseil canadien des Églises, de l’Alliance évangélique du Canada ou d’un autre organisme de certification, l’Église « aryenne » ne peut être considérée comme étant une église ou une secte chrétienne légitime. Elle n’est pas chrétienne. Il en est de même pour la Nation de l’Islam. Si aucun conseil d’imams ni groupe reconnu comme la Société islamique n’atteste qu’elle s’inscrit authentiquement dans la tradition islamique, elle ne peut prétendre avoir les mêmes racines que l’Islam qui remonte à plus de 1 300 ans. Ces groupes seraient tenus de calculer leurs origines légitimes à partir de la date de leur constitution en personne morale.

Examinons le test de légitimité de plus près. Ces dernières années, partout dans le monde occidental, des groupes de soi-disant « juifs messianiques » ont émergé. Ils se prétendent juifs et, pourtant, ils acceptent Jésus (qu’ils appellent « Yeshua ») comme étant le Messie promis. Cela contredit la définition juive traditionnelle de l’identité juive. En 1999, j’ai statué sur une telle question. Ma décision repose sur un test de légitimité ; la question de la légitimité dans sa forme la plus pure devient : « Sur quoi repose votre revendication d’être une branche de la religion (nom) ? » En d’autres termes, le simple fait de revendiquer un nom ou de prétendre représenter une croyance donnée – en l’occurrence le judaïsme – ne signifie pas nécessairement et immédiatement que cette revendication est légitime.

Il s’agit d’une importante distinction, car les cultes et les organismes marginaux s’approprient parfois le langage de la religion pour « fabriquer une légitimité ». Les groupes marginaux qui recherchent une légitimité utilisent régulièrement le terme « église » dans leur nom et appellent leurs dirigeants des pasteurs ou ministres. Les titres sont une façade et n’ont aucun fondement à moins que nous ne puissions déterminer quelles études théologiques reconnues et acceptées ces dirigeants ordonnés ont faites. La légitimité doit être méritée.

Universalité

Sans avoir démontré qu’elle a un certain nombre d’adhérents, l’« église » autoproclamée d’une personne obtient la même autorité et les mêmes droits et protections qu’un groupe confessionnel établi qui compte des millions d’adhérents – ce qui pose un problème.

En Ontario, il y a une petite bande d’acolytes qui appartiennent à une soi-disant « église » qui s’abstient de porter des vêtements et invoque la consommation de drogues illicites comme étant un sacrement2. Sans un test numérique quelconque d’universalité, ce petit groupe aurait les mêmes droits et la même autorité que les centaines de milliers de catholiques romains dans la collectivité et, par extension, que le milliard de catholiques romains dans le monde entier.

Un test numérique d’universalité empêche les groupes quasi religieux locaux, petits mais actifs, de modifier le visage de la société pour accommoder des pratiques anormales. Cependant, le test numérique n’est pas un critère indépendant suffisant. Autrement, on pourrait ne pas reconnaître des pratiques et des croyances qui sont universelles et reconnues internationalement, mais qui ont peu d’adhérents dans une collectivité donnée, comme le zoroastrianisme ou le bahaïsme dans des collectivités canadiennes.

Statut d’oeuvre de bienfaisance enregistrée et statuts constitutifs

Un des tests généralement acceptés des organismes religieux consiste à déterminer s’ils ont le statut d’oeuvre de bienfaisance. Bien que le pouvoir ultime d’autoriser, de certifier et de reconnaître les religions légitimes ne puisse être conféré à l’Agence du revenu du Canada ou au service national fiscal et du revenu d’un autre pays, il est vrai que les départements fiscaux des gouvernements des pays développés effectuent un éventail de tests rigoureux avant d’accorder ce statut spécial.

Les groupes qui maintiennent un statut d’oeuvre de bienfaisance doivent démontrer que les fonds qu’ils recueillent de leur effectif servent aux fins clairement définies dans leurs statuts constitutifs, à savoir à des activités religieuses. Le statut d’oeuvre de bienfaisance signifie généralement que les activités de l’organisme sont effectuées dans l’intérêt commun et n’ont pas pour objet de tirer un gain personnel, de satisfaire une ambition démesurée ou d’enrichir un petit groupe de membres privilégiés. L’octroi du statut d’oeuvre de bienfaisance signifie également que les objectifs du groupe ne contreviennent pas aux lois du pays3.

Célébration du mariage

Le droit de célébrer le mariage conféré par les autorités civiles aux groupes confessionnels est un autre test utile de ce qui constitue un organisme religieux légitime. Encore une fois, on ne peut arbitrairement soumettre le bon jugement et le droit final d’acceptation aux autorités civiles. Néanmoins, les gouvernements appliquent généralement des tests avant de conférer à un groupe confessionnel quelconque le droit de célébrer des mariages officiellement reconnus.

Ce droit exprime plus que le simple droit de célébrer un mariage reconnu par la loi. Il dénote un groupe confessionnel « organisé » régi par des rites de passage, un ensemble de lois et un cadre d’Écritures saintes révélées et des doctrines. Ces éléments sont au coeur de la façon dont on a défini la religion à travers l’histoire. Un organisme sans Écritures saintes, sans textes sacrés et sans lois régissant la conduite personnelle et les relations n’est pas une religion. Après tout, lorsque nous examinons la définition traditionnelle de la religion, nous constatons qu’elle s’entend « d’un engagement ou d’une dévotion à une croyance ou à des observances religieuses ; d’un ensemble personnel ou d’un système institutionnalisé d’attitudes, de croyances et de pratiques » qui incitent les individus à poursuivre une rectitude morale dans leur vie4. Les codes de lois peuvent être aussi précis que les 613 lois dans la Torah ou aussi universels que le Dhammapada du bouddhisme : ils énoncent des règles et des lois régissant la bonne conduite.

Autres critères

Outre les cinq critères susmentionnés, une communauté religieuse en règle avalise, perpétue et respecte ce qui suit :

1. Les principes énoncés dans la Déclaration universelle des droits de l’homme concernant l’égalité de toute personne sans distinction aucune de race, de croyance, de religion, de sexe, de fortune, etc.5
2. Les lois de la nation hôte et des autres compétences.

Le premier de ces autres critères est une mesure de protection contre les suprématistes qui se cachent sous la légitimité dérobée de la foi. De plus, le second critère élimine les groupes qui revendiquent les substances illicites comme sacrements et les organismes marginaux qui accumulent les armes, kidnappent des gens ou leur nuisent ou cherchent ouvertement à renverser le gouvernement au nom de la religion. Il y a des gens et des organismes qui cachent leurs objectifs infâmes et antisociaux dans une terminologie religieuse et les manifestations extérieures des rites et de la foi comme le firent les Branch Davidians et le Temple du Peuple de Jonestown.

Lorsque des critères appropriés sont en place, ces extrémistes n’ont pas la possibilité de solliciter des protections religieuses en vertu de la loi ni de réussir et de prendre la place de la religion et de la croyance religieuse légitime dans notre société.

Organismes et mouvements quasi-religieux et parareligieux

Par leur nature, certaines des soi-disant « nouvelles religions » et certains mouvements philosophiques figurent parmi les plus spontanés. La plupart cherchent activement à grandir et à trouver de nouveaux membres. Certains manifestent l’enthousiasme associé à une nouvelle croyance. D’autres s’intéressent à la légitimité empruntée de la participation aux mêmes forums que les religions du monde qui respectent les critères énumérés au début de l’article. D’autres encore sont des branches et ramifications nouvelles de religions établies et ils présument, sans autorisation, parler au nom du corps de la tradition religieuse dont ils prétendent être issus.

Il y a beaucoup de quasi-religions et de quasi-mouvements. Chacun constitue un cas distinct. Chacun aura ses propres problèmes en ce qui a trait aux cinq critères énumérés au début de l’article. Clairement, les décisions dans ces cas devront être prises au cas par cas. Certains mouvements ne sont pas vus d’un bon oeil ni embrassés par les croyances respectives auxquelles ils s’identifient, mais sont quand même reconnus. Cependant, le contraire est également vrai : les organismes comme la Nation de l’Islam ou le judaïsme messianique sont rejetés par les organismes ombrelles des religions auxquelles ils prétendent appartenir.

Conclusion

L’application d’une définition ad hoc d’une expression d’une religion ou d’une croyance permettra aux tribunaux canadiens d’éviter par inadvertance d’élargir les protections et les droits de la Charte à des pratiques anormales qui prétendent être des observances religieuses, ce qui pourrait avoir l’effet final de diluer l’intention des protections énoncées à l’article 2 de la Charte.

Notes

1. Vision TV, Code of Ethics, Section D. Mosaic Programming. http://www.visiontv.ca/about-vision/code-on-ethics/.

2. Church of the Universe, http://en.wikipedia.org/wiki/Church_of_the_Universe.

3. Charitable Purpose, Advocacy and the Income Tax Act. Andrew Kitching. Bibliothèque du Parlement. Le 28 février 2006. http://www.parl.gc.ca/Content/LOP/researchpublications/prb0590-f.htm.

4. « Religion ». Merriam-Webster Dictionary. http://www.merriam-webster.com/dictionary/religion.

5. Déclaration universelle des droits de l’homme. http://www.un.org/fr/documents/udhr/.

Richard Moon est Professeur à la Faculté de droit de l’Université de Windsor. Il est l’auteur de The Constitutional Protection of Freedom of Expression (University of Toronto Press, 2000), éditeur de Law and Religious Pluralism in Canada (UBC Press, 2008) et un contributeur à Canadian Constitutional Law (4e éd) (Emond Montgomery Press, 2010). Sa recherche porte sur la liberté de religion et est financée par une bourse du Conseil de recherche sur les sciences humaines.

Résumé

Le juge en chef McLachlin a affirmé que bien que les “accommodements raisonnables” soient “l’analyse” appropriée dans les cas de liberté de religion/discrimination religieuse du secteur privé, ils ne sont pas appropriés pour les cas relatifs à la Charte dans lesquels la restriction sur la liberté religieuse est imposée par la loi. Je crois que le juge en chef a raison de dire qu’il existe d’importantes différences entre ces deux genres de restrictions sur les pratiques religieuses – secteur privé/Code des droits de la personne et législatif/Charte. J’affirmerai, toutefois, que son approche alternative, l’équilibre des intérêts sous la section 1 de la Charte, est soit inappropriée soit impraticable.

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Dans le cas Alberta c. Hutterian Brethren of Wilson Colony,[2] , le juge en chef McLachlin a déclaré que même si l’« accommodement raisonnable » peut s’avérer, le cas échéant, l’« analyse » appropriée dans les cas de liberté de religion/discrimination religieuse en vertu de codes de droits de la personne, son utilisation n’est pas appropriée dans les cas de liberté de religion sous la Charte[3], ou à tout le moins dans les cas de la Charte dans lesquels la restriction sur la liberté religieuse est imposée par la loi. Son rejet de « l'analyse d’accommodement raisonnable » dans les cas de la Charte a surpris beaucoup de gens. Je pense que le juge en chef a raison, cependant, il existe des différences importantes entre ces deux types de restrictions sur les pratiques religieuses - secteur privé/Code des droits de la personne et législatif/Charte.

Elle peut également avoir raison de dire que les « accommodements raisonnables » ne sont pas la meilleure façon de décrire l'approche des tribunaux à la justification de limites statutaires sur les pratiques religieuses, même si je suis enclin à penser que le terme est suffisamment ouvert qu'il peut encore être approprié dans ces cas. Je soutiendrai, cependant, que son approche alternative, c’est-à-dire l'équilibre des intérêts en vertu de l'article 1 de la Charte, est inappropriée ou impraticable.

La question des « accommodements religieux » (à savoir si l'État devrait être tenu de modifier la loi pour faire de la place aux pratiques religieuses) est compliquée pour des raisons qui se rapportent à la fois à la fonction du droit et à la nature de la religion. Les lois visent à promouvoir les intérêts publics - les droits et le bien-être des membres de la communauté - et sont rédigées en termes généraux. Et tandis que la religion est souvent concernée par ce qui pourrait être décrit comme des questions personnelles/spirituelles, elle aborde parfois des sujets de préoccupation civique. Les croyances religieuses ont parfois quelque chose à dire sur les droits et les intérêts d'autrui et sur la façon dont la société devrait être organisée.

Le conflit entre la religion et le droit peut être décrite comme indirecte (ou accessoire), lorsque la pratique religieuse entre en conflit avec les moyens choisis pour faire progresser la politique publique (la manière dont une politique est avancée) et non pas avec la politique elle-même.[4] Par exemple, le gouvernement peut avoir décidé d’un itinéraire particulier pour une nouvelle autoroute, seulement pour découvrir que l’itinéraire préconisé traverse une zone qui est sacrée pour un groupe autochtone.

Dans un tel cas, il peut être possible pour l’État de faire avancer son objectif d'une manière différente, par des moyens différents, de sorte qu'il n'interfère pas (du moins au même degré) avec la pratique ou l’espace religieux. Les législateurs auraient dû prendre en compte les intérêts et les circonstances des différents groupes religieux (et autres) de la communauté et conçu la loi de manière à éviter tout conflit inutile. En effet, on peut raisonnablement se questionner dans un tel cas, si l'état aurait adopté la même loi (adopté les mêmes moyens) si les pratiques religieuses d'un groupe politiquement plus influent auraient été touchées. Il est important de reconnaître, cependant, que même dans le cas de ce qui pourrait être décrit comme un conflit indirect entre la loi et la religion, l'adoption de différents moyens nuit souvent dans une certaine mesure à la capacité de la loi de faire avancer une politique particulière. Dans l'exemple donné, un itinéraire alternatif peut ajouter aux coûts de construction ou nuire à des conditions routières idéales.

Dans le cas d'un conflit indirect ou accessoire entre la loi et la pratique religieuse, les « accommodements raisonnables » sont une réponse appropriée (ou une façon appropriée de décrire la réponse), même si dans la pratique l'État peut être invité à faire très peu d’accommodements. L’analyse des« accommodements raisonnables » demande si la loi (la manière dont elle avance sa politique) peut être appliquée de sorte qu'elle n'interfère pas (dans la même mesure) avec la pratique religieuse, sans pour autant compromettre les fins publiques de la loi de manière significative. Lors de l'application de ce test, et de la détermination de l’accommodement ou non d’une pratique religieuse, il peut y avoir désaccord sur la mesure dans laquelle la politique du gouvernement devrait être compromise. Et je tiens à souligner ici simplement que les tribunaux n'ont pas été disposés à exiger de l'État de compromettre ses politiques de manière sérieuse.[5]

Parfois, cependant, le conflit entre les pratiques religieuses et les politiques publiques est plus direct, en ce sens que la loi est la poursuite d'une politique (d'une valeur publique) qui est directement en contradiction avec la pratique religieuse. Dans un tel cas, le conflit entre la loi et la pratique religieuse ne peut être évité ou réduit par l'État simplement en ajustant les moyens qu'il a choisis pour faire avancer son objectif public. Si les législateurs ont décidé, par exemple, que les châtiments corporels des enfants sont erronés et doivent être interdits ou que la discrimination fondée sur l'orientation sexuelle est erronée et doit être interdite, comment un tribunal doit-il décider si une exception à ces normes ou exigences doit être accordée à une personne religieuse qui croit que les châtiments corporels sont mandatés par Dieu ou que les relations de même sexe sont un péché et ne doivent pas être acceptées ? La question pour la cour dans le premier exemple n'est pas de savoir si la discipline physique est efficace ou si la valeur  ou l'utilité de la discipline physique l'emporte sur le mal physique et émotionnel des enfants. N'est pas non plus la question de savoir si les parents devraient avoir le droit de porter des jugements sur le bien-être de leurs enfants sans ingérence de l'État, qui, si résolue en faveur de l'autonomie parentale, se traduirait par l'annulation de l'interdiction, et non seulement la création d'une exception pour certains parents. En d'autres termes, le tribunal ne remet pas en cause la norme publique et ne détermine pas si la discipline physique est en fait parfois juste ou justifiée. Au lieu de cela, la question est de savoir si certains parents - les parents religieux - devraient être exemptés de l'interdiction autrement justifiée sur la discipline physique, parce qu'ils croient que Dieu les a mandatés pour discipliner leurs enfants d'une manière que la loi interdit. Le tribunal doit décider si l'espace devrait être accordé à une vision normative différente – un point de vue que le législateur a rejeté.

Dans un tel cas, alors, la tâche des tribunaux n'est pas de décider le bon équilibre ou la conciliation entre des intérêts ou des valeurs concurrents (en conformité avec le processus de justification ordinaire en vertu de l'article 1 de la Charte). Leur tâche consiste plutôt à déterminer si un individu ou un groupe religieux devraient être exemptés de la loi. Mais si, en tant que communauté démocratique, nous avons décidé qu'une activité particulière devrait être restreinte parce que qu’elle est considérée nuisible ou qu’une politique particulière devrait être prise en charge dans l'intérêt public, pourquoi la question doit-elle être réexaminée pour un individu ou un groupe qui est titulaire d'un point de vue différent pour des motifs religieux?

Du point de vue laïc/public une pratique religieuse particulière n'a aucune valeur intrinsèque, en effet, il est dit que le tribunal ne devrait pas prendre position sur sa vérité. La pratique est significative parce qu'elle est importante pour l'individu - parce qu'il/elle croit qu'elle est exigée par Dieu ou que ceci le/la rapprochera du divin. Toutefois, l'importance de la pratique religieuse de l'individu peut ne pas être suffisante pour justifier la création d'une dérogation à une norme démocratiquement mandatée. La volonté d'exempter une pratique religieuse peut également être fondée sur une prise de conscience des limites pratiques du pouvoir d'État. Plus particulièrement, l’accommodement peut être fondé sur une reconnaissance du fait que les décideurs politiques sont faillibles et qu’un certain respect devrait être accordé aux réponses traditionnelles ou évolutives des différentes communautés religieuses à des questions fondamentales morales. Il peut également reposer sur une préoccupation que si les adeptes religieux sont tenus d'agir d'une manière qui est contraire à ce qu'ils croient être juste ou nécessaire, ils deviendront aliénés de l'ordre politique et pourraient même recourir à la désobéissance civile. L’accommodement peut donc être destiné à prévenir la marginalisation des groupes religieux minoritaires et la possibilité d'un conflit social – des préoccupations que nous associons à l'égalité des droits.

La volonté d'un tribunal, dans un cas particulier, d'exempter une personne ou un groupe religieux d'une norme publique - pour traiter la pratique d’une individu/groupe en tant que partie de la sphère « privée » - peut dépendre de deux considérations connexes. La première est de savoir si la pratique a un impact sur les droits ou intérêts des autres dans la communauté, ou si elle est tout simplement personnelle à l’individu ou interne au groupe religieux. Il y a beaucoup de place pour le débat et le désaccord sur le caractère public/privé d'une pratique religieuse. Par exemple, tandis que l'éducation des enfants peut être considérée comme essentiellement la préoccupation des parents, il y a aussi un intérêt public dans la façon dont les enfants sont éduqués. En outre, la communauté peut avoir une certaine responsabilité envers les enfants afin de s'assurer qu'ils soient bien éduqués. Un autre exemple concerne la performance d'une cérémonie de mariage par une autorité religieuse, qui est généralement considérée comme une affaire privée, même si elle a des conséquences civiques ou morales. Le point ici est simplement qu'il n'y a pas de ligne claire entre les activités publiques/civiques et privées/personnelles.

La seconde considération (tout de même en lien avec la première) est de savoir si l'appartenance au groupe religieux est considérée comme volontaire. Les opérations internes d'un groupe seront exemptées de normes publiques (par exemple de règles anti-discrimination) que si les membres du groupe ont un droit réel ou la possibilité de quitter le groupe et ne sont pas considérés comme nécessitant une protection contre l’oppression intra-groupe. Dans ce court texte je ne peux faire plus que de reconnaître que le « caractère volontaire » de l'appartenance au groupe est une question complexe. L'identité d'un individu peut être liée d'une manière profonde à son groupe religieux, et ainsi quitter le groupe peut être difficile, même lorsqu’il y a peu de barrières matérielles. La sortie de l'individu de sa communauté religieuse peut être difficile pour la même raison que l'autonomie des collectivités est importante. La sortie est difficile précisément parce que la communauté religieuse joue un rôle central dans la vie du membre individuel et de son identité - car elle est la source de sens et de signification pour elle/lui.

La difficulté de déterminer le moment où une exemption devrait être accordée est joliment illustrée par le cas superficiellement simple d'une demande d'exemption d'une loi paternaliste. Une exemption religieuse peut être appropriée dans le cas des lois qui empêchent les individus paternalistes de s'engager dans des activités « à risque » qui sont requis par leur foi : par exemple, une exemption pour les hommes sikhs d'une loi qui exige que tout le monde porte un casque quand on conduit une motocyclette ou une bicyclette. Les lois paternalistes sont destinées à protéger les individus contre leurs propres mauvaises décisions. Un engagement à la liberté religieuse peut au moins limiter le pouvoir de l'État de traiter les pratiques religieuses « concernant les individus » comme imprudentes, - quelque chose contre quoi les individuels ont besoin d'être protégés. Pourtant, même dans le cas des lois apparemment paternalistes, les tribunaux ont hésité à reconnaître des exceptions - pour traiter la pratique comme une affaire privée.[6] La réticence à reconnaître une exception religieuse dans de tels cas, semble être fondée sur une prise de conscience qu'aucune loi n’est tout simplement paternaliste (une affaire privée) et que chaque fois qu'un individu est blessé, il y aura un impact sur les autres, y compris les amis et membres de la famille, les employeurs, les collègues de travail, et bien sûr la communauté en général, qui doit couvrir les frais médicaux de la personne lésée.

La question dans ces cas « d’accommodement religieux » est donc la ligne de démarcation entre la sphère politique (de l'action gouvernementale) et la sphère privée (de la pratique religieuse). Les tribunaux peuvent parfois tirer la ligne d'une manière qui exclut une pratique religieuse de l'application d'une loi autrement justifiée. De cette façon, ils peuvent créer un certaine espace « privé » pour la pratique religieuse, sans remettre directement en cause l'autorité de l'État à gouverner dans l'intérêt public et à établir des normes publiques. Ceci, bien sûr, dépendra de savoir si les tribunaux sont prêts à voir la pratique comme suffisamment privée - sans impact sur les droits et les intérêts d'autrui de réelle manière. L’accommodement, cependant, ne sera pas étendu à des croyances et des pratiques qui portent expressément sur les questions civiques (les droits ou le bien-être des autres dans la communauté) et sont directement en contradiction avec les politiques publiques démocratiquement adoptées. Quand les croyances religieuses abordent les questions civiques, elles seront considérées comme des jugements politiques qui peuvent être rejetés (et peut-être acceptés) dans le processus politique.

Bien que les tribunaux ne se livrent pas du tout à ce qui pourrait être décrit comme la « conciliation » d’intérêts concurrents publics et religieux (dans le cadre desquels les objectifs de l'État peuvent parfois être subordonnés à des revendications d'une communauté religieuse), ils ont parfois cherché à créer un espace pour les pratiques religieuses en marge de la loi. Tout d'abord, un accommodement peut parfois être accordé dans le cas d'une pratique religieuse qui entre en conflit indirect avec la loi. Dans un tel cas, le tribunal peut exiger de l'État qu’il fasse des compromis, de façon mineure, dans sa poursuite d'un objectif particulier pour faire place à la pratique religieuse. Deuxièmement, dans le cas d'un conflit plus direct entre une pratique religieuse et une norme publique, le tribunal demandera à l'état d'exempter (accommoder) un individu ou un groupe religieux de la loi seulement si cela n'aura pas d'impact réel sur les autres dans la communauté. Dans un tel cas, la pratique sera considérée comme privée et isolée de l'application de la loi.

Il n'y a pas de façon raisonnée pour les tribunaux de déterminer l’« équilibre » approprié entre des valeurs ou objectifs publics démocratiquement choisies et les croyances et pratiques spirituelles d'un individu ou de la communauté religieuse (un système normatif alternatif). Un jugement sur l'opportunité de créer un espace pour une pratique religieuse en marge de la loi doit être à la fois pragmatique et contingent. L'ambivalence des tribunaux sur les accommodements religieux découle, à mon avis, de la croyance dictant que lorsqu’ils examinent des revendications de droits, les tribunaux devraient tenter l’équilibre entre les valeurs. Une réponse pragmatique aux revendications de la politique juridique et la pratique religieuse ne cadre pas bien avec l'engagement de la cour de résoudre les problèmes d'une manière raisonnée, un engagement qui sous-tend la légitimité du contrôle judiciaire.

André Schutten a obtenu son diplôme de droit à l'Université d'Ottawa. Son projet de recherche majeur plaidait pour une meilleure protection des droits d'association dans l'emploi à but non-lucratif. Son diplôme de premier cycle en sciences des religions a contribué à façonner son appréciation pour et sa reconnaissance du rôle très important que joue la religion dans la société multiculturelle du Canada. Il a complété un internat au Centre for Faith and Public Life et a fait son stage avec l'Alliance évangélique du Canada. André est actuellement conseiller juridique pour l’organisme Association for Reformed Political Action Canada, où il surveille la liberté de religion. Il est également inscrit en tant que candidat au LL.M. (droit constitutionnel) à Osgoode Hall.

Résumé

L'exemption de l'interdiction sur la discrimination dans l'emploi (article 24 (1) (a) du Code des droits de la personne) est une préoccupation pour les communautés religieuses ; son interprétation étroite porte indûment atteinte au droit de s'associer librement avec d'autres dans une communauté religieuse. Je soutiens que, à la lumière de la jurisprudence sur la Charte de la Cour Suprême, l'article 24 devrait se traduire par une protection robuste des droits d'association, y compris le droit de limiter l'emploi à d'autres membres de l'association. Je propose ensuite une modification de la loi qui permettrait une plus grande clarté législative et une plus grande protection pour les communautés s’identifiant selon leur croyance, sans pour autant abandonner l'objectif et l'intention du Code.

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Le Code des droits de la personne de l’Ontario[1] permet certaines dérogations à l'interdiction générale de discrimination dans l'emploi. Le Code interdit la discrimination dans l’emploi dans la section 5(1), mais permet une exemption à l'article 24 (1), la Section sur l'emploi particulier (ci-après, la SEP).[2]

La Cour Suprême du Canada a expliqué que le but de la SEP est de “conférer et protéger les droits” ; une section qui est en fait “une protection du droit d’association.”[3] Le Juge Beetz a renforcé cette approche téléologique :

[la section est désignée afin de] permettre à certaines institutions sans but lucratif de faire des distinctions ou des exclusions ou de manifester des préférences qui, par ailleurs, violeraient la Charte. Il faut toutefois que ces distinctions, ces exclusions ou ces préférences soient justifiées par le caractère… religieux… de l'institution dont il s'agit. Dans ce sens, [la SEP] confère des droits à certains groupes. [Elle cherche] à promouvoir le droit fondamental des individus de s'associer librement afin d'exprimer des opinions particulières ou d'exercer des activités particulières...afin d'établir la primauté des droits du groupe sur les droits de l'individu dans des circonstances précises.[4]

En dépit de cette directive claire de la Cour suprême, il existe encore des préoccupations au sein des communautés identifiées par la croyance en ce qui concerne l'application et l'interprétation de l'exemption du Code. Celle-ci a été appliquée de manière stricte, de telle sorte qu’on porte indûment atteinte à la liberté de s'associer avec d'autres membres d'un groupe religieux ; une tendance inquiétante pour les communautés identifiées par la croyance.[5]

Libertés religieuse et associative

Il est utile d'examiner d'abord les principes juridiques qui entourent les libertés fondamentales de religion et d'association protégées par l'article 2 de la Charte canadienne des droits et libertés.[6] Ceux-ci sont particulièrement pertinents à la discussion de la discrimination dans l'emploi dans le contexte des organisations religieuses.[7]

Dans la cause Hutterian Brethren, la Cour suprême a insisté sur l'importance de reconnaître la communauté et l'aspect collectif des droits religieux. Le juge LeBel écrit : « [La liberté de religion, c’est] d’établir et de maintenir une communauté, liée par une même foi, qui partage une vision commune [...] La religion a trait aux croyances religieuses, mais aussi des rapports religieux [...] [cette cause] soulève des questions sur […] le maintien des communautés organisées autour d’une même foi. »[8] Cette reconnaissance d'un droit collectif à l'exercice libre de la religion est importante pour les personnes religieuses qui souhaitent exprimer collectivement leur identité ou qui souhaitent s'engager dans une entreprise ensemble, à l'exclusion des autres. La déclaration du juge LeBel reconnaît que la liberté de religion comprend le droit « d’établir et de maintenir une communauté, liée par une même foi, qui partage une vision commune »[9] sur la vie ou sur la moralité ou sur la pratique religieuse, que ces valeurs soient obligatoires ou non.

De plus, le but de l’alinéa 2(a) de la Charte est que « la société ne s'ingérera pas dans les croyances intimes profondes qui régissent la perception qu'on a de soi, de l'humanité, de la nature et, dans certains cas, d'un être supérieur ou différent. »[10] La Cour a affirmé ceci avec force dans l’arrêt Amselem :

L’État n’est pas en mesure d’agir comme arbitre des dogmes religieux […] En conséquence, les tribunaux devraient donc éviter d'interpréter et de déterminer, que ce soit explicitement ou implicitement, le contenu d'une conception subjective de quelque exigence, « obligation », précepte, « commandement », coutume ou rituel. Des décisions judiciaires séculières de différends théologiques ou religieux, ou de questions litigieuses touchant la doctrine religieuse, enchevêtrent la cour dans les affaires de la religion.[11]

Le droit protège l'exercice collectif des droits constitutionnels des individus [...] la liberté de religion ne fait pas perdre la protection constitutionnelle lorsqu'elle est exercée en commun avec les autres.[12] Les droits collectifs religieux de chacun des membres d'organisations religieuses sont également protégés par leur liberté d'association. La Cour suprême a expliqué que de ne pas permettre cela est contradictoire et va à l’encontre du but des libertés élaborées dans l'art. 2 (d) :

[…] la liberté d'association doit garantir l'exercice collectif de droits constitutionnels. Les droits individuels garantis par la Constitution ne sauraient perdre cette protection lorsqu'ils sont exercés collectivement. On doit pouvoir être libre d'exercer collectivement les activités dont la Constitution garantit l'exercice à chaque individu.[13]

Cela devrait inclure la liberté de limiter l'adhésion à la communauté religieuse selon « la compréhension subjective de quelque exigence religieuse », ce qui inclut nécessairement de limiter les employés à ceux s’identifiant à la même croyance.[14]

La cour suprême sur l’emploi particulier et l’EPN

L’étape finale, la plus complexe et la plus insaisissable que les organisations religieuses doivent passer afin de bénéficier de l'exception de l'emploi particulier, c'est que celles-ci doivent démontrer, sur la prépondérance des probabilités, que leurs qualifications professionnelles sont raisonnables et de bonne foi compte tenu de la nature de l'emploi. Pour le déterminer, la Cour suprême a mis au point un critère qui comporte un élément subjectif et objectif.[15]

La Cour suprême a traité des exemptions d'emploi à plusieurs reprises, mais le critère d’exigence professionnelle normale (EPN) qu’elle utilise (et, par nécessité, que tous les tribunaux inférieurs utilisent aussi) est d'une époque antérieure à la Charte[16] et repose sur un scénario de faits qui est fondamentalement différent de celui des causes impliquant des droits fondés sur les croyances. Il y a une différence majeure entre Etobicoke et des causes de ce genre et la cause Christian Horizons et d'autres cas semblables.

Dans l'arrêt Etobicoke[17] et dans l'arrêt Meiorin[18], la question sur la « nature de l'emploi » dans le différend concernait le travail physique réel, à savoir si des ouvriers ou des ouvrières âgés de plus de 60 ans étaient physiquement capables de faire le travail d'un pompier et si l'imposition de telles limites était raisonnable et de bonne foi. Ici, l'EPN est une exigence qui peut être objectivement mesurée par des études scientifiques : les hommes de plus de 60 ans peuvent-ils encore travailler de façon satisfaisante en tant que pompiers ? Dans ce type de cas, l'objectif initial de la SEP (la protection des droits d'association) ne joue pas un rôle dans l'analyse. En outre, les organisations fondées sur la croyance ont besoin d'un critère différent, parce que leurs critères d'embauche ne sont pas empiriquement mesurables et ne peuvent pas être évalués objectivement, et les tribunaux et les cours ne devraient pas tenter de le faire non plus.[19]

Un cas plus utile est l’arrêt Caldwell,[20] dans lequel une enseignante catholique n'a pas été réembauchée parce qu'elle a épousé un homme divorcé, un geste contraire au dogme de l’Église catholique. Les habiletés de la plaignante n’étaient en aucun cas problématiques ; elle était qualifiée pour enseigner.[21] Donc dans ce cas, l'EPN va au-delà des résultats mesurables et des conditions objectives et considère les qualifications qui sont particulières à l'organisme qui emploie. La Cour suprême a statué en faveur de la commission scolaire et a reformulé l'élément objectif du test de l’EPN pour s'adapter à l'institution religieuse et d'enseignement en question :

[…] le critère demeure essentiellement applicable et peut se formuler ainsi : « Considérée objectivement, l’exigence que les professeurs catholiques se conforment à la religion est-elle raisonnablement nécessaire pour assurer la réalisation des objectifs que poursuit l’Église en maintenant une école catholique de caractère distinct dans le but de fournir une éducation catholique à ses élèves ? »[22]

Le critère objectif indiqué de cette manière représente une amélioration de l'approche adoptée dans l'arrêt Etobicoke. Cependant, des problèmes demeurent dans l’utilisation du critère « objectif » : d’une part, il n'y a pas d’accommodement pour les droits d'association, qui sans doute n'ont pas besoin de justification pour leurs limites[23] et, d'autre part, techniquement et actuellement, la plupart des (sinon tous les) emplois au sein de n'importe quelle institution religieuse ne peuvent être occupés indépendamment de l'appartenance religieuse lorsqu'ils ont été évalués « objectivement ». Alors où les cours et tribunaux doivent-ils fixer les limites ?

Est-ce qu'un athée peut effectuer le travail d'un organiste d'église ? Est-ce qu’un Hindou peut remplir les fonctions de secrétaire dans une synagogue ? Est-ce qu'un homme homosexuel peut exercer les fonctions d'un servant d’autel catholique ?[24] Est-ce qu’une femme dans une union de fait peut enseigner l'école du dimanche aux enfants ?[25] La réponse « objective » à ces questions est oui. Mais le résultat est absurde pour de nombreux groupes religieux. Les points de vue subjectifs religieux de la communauté religieuse particulière doivent primer dans toute analyse. Une évaluation objective prive les membres religieux de la légitimité de leurs propres préceptes religieux et de leur liberté de s'associer et de se dissocier de qui ils veulent. Au lieu d’examiner l'emploi dans les organisations religieuses d'une manière instrumentale ou parcellaire, nous devons plutôt examiner l’emploi dans les organisations religieuses d'une manière holistique - chaque employé d'une organisation religieuse doit être considéré comme un membre fonctionnant de cette communauté religieuse.

Une meilleure loi, un meilleur critère

Un meilleur critère dans ces situations particulières est celui qui reconnaît et peut accommoder simplement les droits d'association religieuse. Un ajustement à la loi peut apporter plus de clarté sur cette question et une meilleure orientation pour les tribunaux à l'avenir. Cela permettra d'assurer que les libertés individuelles de religion et d'association soient correctement équilibrées avec le droit d'être libre de discrimination dans l'emploi.

L’exception dans le Code permet actuellement la discrimination « si la qualification est exigée de façon raisonnable et de bonne foi compte tenu de la nature de l'emploi. »[26] À tout le moins, cette déclaration devrait avoir une phrase supplémentaire ajoutée ensuite qui préciserait « [...] en raison de la nature de l'emploi, de l'institution ou de l'organisme ». L'ajout de ces cinq mots encouragerait nos tribunaux à utiliser l'approche de la Cour suprême dans l'affaire Caldwell, où la Cour suprême a souligné que l'élément objectif dans l’analyse du critère d'EPN doit prendre en considération la nature de l'organisation religieuse même et non pas simplement la description du poste.

Une autre amélioration serait de supprimer le terme objectif « raisonnable » de l'équation. Les groupes religieux ne devraient pas avoir à démontrer à l'État le caractère objectivement raisonnable de leur association avec des gens possédant les mêmes idées et croyances. Une simple exigence professionnelle justifiée, qui s'en remet aux politiques de bonne foi de l'organisme, à sa « compréhension subjective des exigences religieuses »,[27] devrait être suffisante. Les groupes religieux doivent être autorisés à embaucher des gens qui s'identifient complètement avec toutes les parties de cette communauté en autant que la qualification soit toujours appliquée par l'organisme et en autant que les restrictions de l'emploi soient fondées sur des raisons associatives.

Le Code des droits de la personne exige actuellement que le tribunal détermine si certaines exigences religieuses de l'emploi sont objectivement raisonnables ou non. Cela oblige le tribunal à prendre une voie qu’il ne devrait pas prendre (voir l'arrêt Amselem), en pataugeant dans le dogme religieux et en arbitrant les questions litigieuses touchant la doctrine religieuse. Avec les modifications proposées, le législateur éliminera ce fardeau des tribunaux et des cours.

L'approche actuelle utilisée pour la discrimination religieuse dans l'emploi est inutile en raison d'une mauvaise application de la SEP dans le Code des droits de la personne, un critère archaïque datant d'une époque antérieure à la Charte, et une section dont le langage est trop restrictif.

Une bonne compréhension des libertés fondamentales énoncées dans la Charte est fondamentale à une bonne application de l'exception de l'emploi particulier. Les cours et les tribunaux ne doivent pas lire la SEP comme une exemption d'être lié par les politiques antidiscriminatoires du Code. Plutôt, la SEP doit être lue comme une protection supplémentaire incorporée dans le Code. La liberté pour une organisation religieuse de n'embaucher que des coreligionnaires est l'octroi d'un droit, pas un déni des droits.[28] En protégeant les droits d'association, nous nous assurons de la diversité continue par le biais de la viabilité des groupes distincts et uniques, les contributeurs à notre tissu pluraliste canadien.

Cara Faith Zwibel est directrice du Programme des libertés fondamentales de l’Association canadienne des libertés civiles. Dans ce rôle, Cara a mis l'accent sur les questions liées à la liberté de religion et aux accommodements religieux. Elle détient un diplôme en sciences politiques de l'Université McGill, un baccalauréat en droit de l'école de droit Osgoode Hall et une maîtrise en droit de l’Université de New York. Cara a fait un stage à la Cour suprême du Canada en tant que clerc de l'honorable Juge Ian Binnie et a été appelée au barreau de l’Ontario en 2005. Elle est co-auteure d'articles sur la primauté du droit à la Cour suprême du Canada et sur l’activisme lié à la Charte.

Alice Donald est chargée de recherches à l’institut de recherche sur les droits de la personne et la justice sociale de la London Metropolitan University. Elle a été co-chercheure et rédactrice d’un récent rapport Equality, human rights and religion or belief in England and Wales pour l’Equality and Human Rights Commission de la Grande-Bretagne. Elle a de nombreuses publications à son actif sur la mise en oeuvre des droits de la personne dans les services publics et sur l’évolution future des lois sur les droits de la personne au Royaume-Uni.

Résumé

Cet article présente quelques-unes des constatations d’une recherche commandée en 2011 par l’Equality and Human Rights Commission (EHRC) et effectuée par la London Metropolitan University. La recherche examine la loi en relation avec l’égalité, les droits de la personne et la religion ou les convictions et son application au lieu de travail, dans les services publics et dans la collectivité. L’article examine des causes judiciaires importantes et cerne les domaines où la loi est diffuse ou contestée. Elle se concentre sur les situations où des revendications fondées sur « la religion ou les convictions » et d’autres « caractéristiques protégées » sont en conflit.

1. Introduction

Cet article présente quelques‑unes des constations d’une recherche commandée en 2011 par l’Equality and Human Rights Commission (EHRC)[1] et effectuée par la London Metropolitan University. La recherche examine la loi en relation avec l’égalité, les droits de la personne et la religion ou les convictions et comment elle est comprise et appliquée au lieu de travail, dans les services publics et dans la collectivité. Elle se concentre sur les situations où « la religion ou les convictions » et d’autres caractéristiques protégées entrent en conflit (ou passent pour entrer en conflit)[2]. Les chercheurs ont utilisé diverses méthodes pour dialoguer avec les organismes religieux ou de croyances et autres groupes intéressés, y compris 67 entrevues semi‑structurées.    

La deuxième section présente des renseignements sur la religion ou les convictions en Angleterre et au pays de Galles. La troisième section explique la loi sur la religion ou les convictions et présente des causes judiciaires importantes. La quatrième section cerne des domaines où la loi est diffuse ou contestée. La cinquième section examine le débat public sur la religion ou les convictions.   

2.  La religion ou la conviction en Angleterre et au pays de Galles

Les preuves relatives à la religion ou à la conviction en Angleterre et au pays de Galles sont contradictoires; des sondages différemment rédigés ont produit des résultats très variés. Cependant, certaines tendances sont claires : un déclin de l’affiliation aux églises traditionnelles; une augmentation du nombre de personnes affirmant qu’elles n’ont pas de religion; et (particulièrement en Angleterre) une augmentation des religions associées à l’immigration d’après‑guerre, particulièrement à l’Islam. D’autres tendances sont apparentes : par exemple, la plus grande importance accordée à leur religion par les communautés religieuses minoritaires comparativement à celles qui signalent une affiliation chrétienne.

En ce qui concerne la discrimination au motif de la religion ou des convictions, il y a une tendance dominante : la discrimination plus prévalente et grave à l’égard des musulmans par rapport aux autres groupes définis par leur religion. Ces dernières années, il y a eu une augmentation des préoccupations et réclamations relatives à une discrimination perçue contre les chrétiens; cependant, aucune preuve n’a été fournie pour justifier ces réclamations à un niveau structurel.  

Les préoccupations concernant l’extrémisme islamique et la ségrégation perçue des communautés ayant des valeurs sociales distinctes ont embrouillé le débat sur le multiculturalisme en Grande-Bretagne. On dit qu’une réponse à ces préoccupations est un libéralisme « musculaire » selon lequel les minorités sont tenues de vivre selon les présumées normes sociales communes de la majorité indigène[3]. Par contraste, les notions « progressives » de multiculturalisme cherchent à régler le sentiment d’impuissance des groupes minoritaires en relation avec l’État centralisé et des individus au sein de ces groupes dont les intérêts sont en conflit avec les membres dominants du groupe. Une telle approche reconnaît et respecte l’adhésion des individus à une communauté culturelle ou religieuse, tout en reconnaissant la diversité interne de la majorité de ces communautés et en veillant à ce que tous leurs membres putatifs puissent être des citoyens à part entière d’une communauté politique libérale et être égaux devant la loi.

3. La loi en matière de religion ou de convictions

Au cours de la dernière décennie au Royaume-Uni, la quantité de lois et la portée des lois concernant la religion ou les convictions ont augmenté alors que l’État a cherché à faciliter et à réglementer les activités et les pratiques des organismes religieux dans un contexte d’une société multiconfessionnelle. Il y a eu une quantité énorme de litiges et la plupart ont été controversés.

Le droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion

La Human Rights Act (HRA) 1998 est entrée en vigueur au Royaume-Uni en octobre 2000[4]. Auparavant, le droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion n’était pas expressément protégé en vertu de la loi. La HRA a introduit ce droit dans le droit national par le truchement de l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme et a sauvegardé l’égalité par le truchement de l’article 14 de la Convention qui exige que la jouissance des droits et libertés reconnus dans la Convention soit assurée, sans distinction aucune. En vertu de l’article 9(1), le droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion est absolu; il ne peut jamais être brimé. La liberté de manifester sa religion ou ses convictions individuellement ou collectivement, en privé ou en privé, « par le culte, l'enseignement, les pratiques et l'accomplissement des rites » est nuancée; on peut la brimer dans certaines circonstances[5].

Discrimination aux motifs de la religion ou des convictions

Les lois interdisant la discrimination aux motifs de la religion ou des convictions sont également récentes. En 2003, le règlement Employment Equality (Religion or Belief) Regulations 2003 a imposé aux employeurs le devoir d’éviter de faire de la discrimination, de victimiser ou de tolérer le harcèlement aux motifs de la religion ou des convictions, conformément au droit de l’Union européenne. Dans le cadre d’une vaste réforme, l’Equality Act 2010 a remplacé ces règlements et plusieurs lois antidiscrimination. La Loi interdit la discrimination directe et indirecte, le harcèlement et la victimisation dans les domaines comme les biens et services, l’emploi et l’éducation. Pour la première fois, elle regroupe toutes les « caractéristiques protégées »[6].

L’Equality Act introduit également un nouveau devoir d’égalité dans le secteur public qui s’applique (contrairement aux devoirs d’égalité précédents) à la religion ou aux convictions. Le devoir oblige les autorités publiques à respecter strictement la nécessité d’éliminer la discrimination, le harcèlement et la victimisation aux motifs de la religion et des convictions; et à renforcer l’égalité des chances et à favoriser de bonnes relations entre les personnes qui ont des religions ou des convictions différentes et aucune.

Causes dans les tribunaux internes

Les causes qui ont particulièrement retenu l’attention sont celles ayant porté sur des individus ou des organismes qui ont tenté de s’abstenir pour un motif de conscience religieuse d’offrir des biens ou des services à d’autres à cause de leur orientation sexuelle. Dans une cause célèbre, une fonctionnaire de l’état civil (chrétien) a refusé de célébrer des unions civiles, ce qui a mené à des mesures disciplinaires et à des menaces de renvoi[7]. La Cour d’appel a jugé que la politique de son employeur qui désignait tous les fonctionnaires comme des fonctionnaires d’unions civiles avait un but légitime, à savoir lutter contre la discrimination. De plus, la requérante exerçait une fonction publique; elle était tenue d’accomplir une « tâche purement laïque » dans le cadre de son emploi et son refus d’accomplir cette tâche constituait de la discrimination contre les personnes homosexuelles. En date de mars 2012, cette cause est en suspens à la Cour européenne des droits de l’homme avec celle d’un autre requérant qui souhaite s’abstenir de fournir des services de consultation à des couples homosexuels[8]. Les requérants prétendent que leur droit à la liberté de religion est insuffisamment protégé par la loi au Royaume-Uni. La Cour est intervenue dans ces causes pour faire valoir que les conclusions des cours internes étaient correctes.

Des causes concernent les codes vestimentaires religieux. Dans une d’entre elles, une employée chrétienne de British Airways a contesté le refus de son employeur de l’autoriser à porter une croix visible parce qu’elle enfreignait son code relatif à l’uniforme[9]; dans une autre cause, une infirmière travaillant dans un hôpital a contesté l’interdiction du port d’un crucifix autour du cou pour des motifs de santé et de sécurité[10]. Ces requérantes ont échoué en partie parce que la loi sur la discrimination indirecte les obligeait à démontrer que les actions de leurs employeurs créaient un désavantage particulier pour les chrétiens en tant que groupe; il ne suffisait pas de montrer qu’elles avaient individuellement été désavantagées à cause de leur religion. On a en outre jugé que la croix ou le crucifix n’étaient pas prescrits par la religion ou les convictions des requérantes. En mars 2012, ces causes sont en suspens à la Cour européenne des droits de l’homme. Cette dernière est intervenue pour faire valoir que les cours internes n’ont peut‑être pas accordé suffisamment de poids au droit des requérantes de manifester leur religion ou leurs convictions.  

4. Domaines de préoccupation concernant la loi

Cette section souligne les domaines où notre recherche indique que la loi sur la religion ou les convictions est perçue comme étant diffuse, soumise à des pressions ou contestable. 

5. Débat public sur la religion ou la conviction

Un thème persistant de notre recherche est la nature acrimonieuse du débat public sur l’égalité, les droits de la personne et la religion ou la conviction. Certaines causes judiciaires semblent constituer des catalyseurs pour un plus grand écart entre le « religieux » et le « laïque ». Certains participants du domaine de la « religion » critiquaient fortement ce qu’ils percevaient comme étant un programme « laïque » combatif visant à limiter l’importance de la religion dans la vie publique. Dans ce sens, il y a une tension évidente entre les domaines de la « religion » et de la « conviction ».

Cependant, notre recherche suggère que les arguments ne sont pas toujours clairement définis. Par exemple, les membres de groupes religieux ou de croyants (y compris les membres d’une même religion) ont débattu le pour et le contre de l’élargissement de la protection de l’objection de conscience pour des motifs religieux. Les causes judiciaires reflètent souvent les disputes idéologiques et théologiques en cours au sein des organismes religieux. Il importe également de garder à l’esprit que les droits des croyantes lesbiennes et des croyants homosexuels, bisexuels ou transgenres sont au cœur de ce débat – une perspective dont ne tiennent pas compte les débats conçus de manière à opposer le « religieux » et le « laïque ».

En général, les participants ont parlé de la nécessité de diminuer l’émotivité de la discussion publique sur la religion ou la conviction étant donné que les demandes « analogues » de reconnaissance et de protection légales (entre différentes religions ou convictions ou différents domaines d’égalité) entravaient le débat[14].

Domaines de consensus

Malgré la nature polarisée du débat, notre recherche a découvert plusieurs domaines de consensus généralisé entre les groupes appartenant aux domaines de la « religion » et de la « conviction » (ainsi qu’à autres domaines d’égalité). La majorité des personnes interviewées a déclaré que les groupes axés sur la religion ou la conviction sont des groupes d’intérêt légitimes, mais qu’ils ne devraient pas jouer un rôle privilégié dans l’établissement des lois et des politiques. En particulier, la plupart des personnes interviewées – y compris une majorité de celles du domaine de la « religion » – ont suggéré qu’il n’y a pas de place pour les « revendications de vérité » fondées sur une religion ou une conviction particulière. Cela suggère qu’il y a un désir généralisé de maintenir un équilibre approprié entre la religion ou la conviction et le débat démocratique.

Nous avons constaté un fort consensus sur l’utilité d’une adaptation raisonnable à la religion ou à la conviction au lieu de travail, particulièrement en ce qui concerne les codes vestimentaires et les formes de travail – ce qui est à l’opposé du débat qui a lieu ailleurs en Europe[15]. Nous avons également constaté une entente générale à propos du type de critère qui pourrait raisonnablement restreindre la manifestation de la religion ou de la conviction dans certaines circonstances.  Ces critères sont, notamment : des préoccupations sur le plan de la santé ou de la sécurité; l’effet adverse sur les collègues (infraction pure exclue); l’efficacité de l’entreprise; les exigences d’uniformité; et la capacité de communiquer[16]. Pratiquement toutes les personnes interviewées ont convenu que les gens qui accordent beaucoup d’importance à leur religion ou à leur conviction doivent parfois faire des sacrifices personnels pour éviter les conflits avec la loi ou les exigences professionnelles. 

Un autre domaine de consensus était l’inutilité des litiges sauf en tant que « dernier recours ». Les litiges sont parfois nécessaires pour contester une injustice individuelle ou clarifier la loi. Cependant, la plupart des personnes interviewées ont affirmé que, dans la mesure du possible, on devrait avancer les revendications fondées sur la religion ou la conviction au  moyen de démarches comme la médiation, la négociation et l’argument public. Outre les préoccupations concernant les litiges excessifs dans ce domaine, l’on croit que la loi n’est pas vraiment en mesure de traiter des questions complexes de multiculturalisme et d’identité sociale dans la Grande-Bretagne moderne.

6. Conclusion

Globalement, notre recherche suggère que le niveau d’engagement le plus productif pour ceux qui souhaitent faire avancer le débat, la pratique et la compréhension associés à la religion ou à la conviction appartient aux personnes qui sont aux « premières lignes » du processus décisionnel, notamment les décideurs, les praticiens et les gestionnaires des lieux de travail. Cela met l’accent sur l’utilisation de l’égalité et des droits de la personne comme cadres décisionnels quotidiens – sur la mise en œuvre plutôt que sur le litige. Lorsque les principes établis dans les causes judiciaires sont contestés, il importe que le débat public soit mené de bonne foi et avec respect pour l’intégrité des différentes perspectives, aussi irréconciliables qu’elles puissent paraître.

Anita Bromberg est directrice nationale des affaires juridiques de B’nai Brith Canada. Elle est également coordonnatrice des droits de la personne pour la Ligue des droits de la personne de B’nai Brith Canada. Diplômée de l’Université du Manitoba en sciences politiques et en études judaïques, elle est venue à Toronto pour obtenir un diplôme en droit de l’Université de Toronto. Pendant ses études de droit et sa carrière en droit, elle s’est vouée à la cause des droits de la personne. Durant ses études de droit, elle a travaillé comme directrice pour les jeunes de la Children’s Law Clinic for Justice for Children. Après avoir terminé son stage d’avocate au cabinet Minden, Gross, elle a travaillé au cabinet juridique spécialisé en droits de la personne, Iler, Campbell, puis a formé son propre cabinet de recherche juridique. Elle donne des cours sur les droits de la personne depuis de nombreuses années. Elle s’est jointe à B’nai Brith Canada en 2002. À titre de coordonnatrice des droits de la personne pour la Ligue des droits de la personne de B’nai Brith Canada, elle est chargée de coordonner les activités de la Ligue, ainsi que ses publications et ses activités éducatives. En particulier, elle a assumé l’exploitation de sa ligne  Anti-Hate Hotline et a répondu à des incidents d’antisémitisme au Canada. Elle est coauteure de la vérification annuelle des incidents d’antisémitisme de la Ligne. En qualité de directrice des affaires juridiques, M^me Bromberg a effectué de nombreuses interventions traitant de droits constitutionnels, de questions de diversité, d’adaptation et de racisme.

Résumé

Les juifs sont venus au Canada dès le 19^e siècle pour échapper à la persécution religieuse dans leurs pays d’origine et sont devenus une minorité petite, mais bien établie, au Canada et, en particulier, en Ontario. En dépit de l’antisémitisme que les immigrants juifs ont subi et leur statut d’étranger au sein d’une société principalement chrétienne, ils considéraient le Canada comme un paradis de tolérance. Ils ont réclamé et obtenu une adaptation religieuse tout en demandant peu de changements à la communauté principalement chrétienne pendant qu’ils s’efforçaient de renforcer la loi sur les droits de la personne et d’obtenir une adaptation. L’article explore les nouveaux enjeux pour l’adaptation traditionnellement réclamée par la communauté juive à la lumière de la diversité religieuse et des droits contradictoires croissants. Les adaptations astreignantes sont devenues l’objet d’un débat à mesure que les exigences du multiculturalisme se sont généralisées et ont été remises en question. Le problème inhérent au débat sera examiné à la lumière des malentendus sur ce que l’adaptation postule et des nouveaux messages dissuadant les groupes religieux de demander un traitement spécial perçu.

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Les juifs sont présents au Canada depuis le début. Selon Statistique Canada, environ 348 605 juifs vivent actuellement au Canada[1]. Ce dernier abrite en fait la quatrième population de juifs la plus importante du monde après les États‑Unis, Israël et la France. Et pourtant, ils représentent seulement un pour cent de la population totale du pays. 

Dès le début, les juifs ont dû réclamer des mesures d’adaptation. Étant donné que les Français avaient décrété que seuls les catholiques romains pouvaient se rendre dans la colonie, il n’y a aucun juif n’est officiellement inscrit dans les dossiers au XVIII^e siècle. Après 1760, les dossiers britanniques documentent la présence active de juifs dans l’armée britannique. Ezekiel Hart, fils d’un général britannique à la retraite, est le premier juif qui a été élu membre de l’Assemblée législative du Bas-Canada en 1807. Cependant, lorsqu’il prononça le serment officiel sur la bible hébraïque, la population catholique a été tellement outrée que M. Hart fut expulsé. En dépit du soutien du lieutenant gouverneur du Bas‑Canada et de sa réélection subséquente, il ne fut pas autorisé à entrer en fonction. La situation changerait deux décennies plus tard. En effet, en 1829, la loi rendant obligatoire le serment « sur ma foi en tant que chrétien » fut modifiée pour permettre aux juifs de ne pas prononcer le serment. En 1831, une loi conférant des droits politiques équivalents aux juifs fut adoptée, une première pour l’Empire britannique.

À mesure que le nombre de juifs au Canada continua d’augmenter, leur présence même commença à poser les fondements de l’approche multiculturelle du Canada. À leur arrivée, les juifs trouvèrent une société chrétienne qui n’était prête à accepter la présence d’un groupe non chrétien. Cependant, leur présence obligea la politie à ouvrir les portes de l’adaptation. Les juifs étaient également confrontés aux tensions entre les francophones et les anglophones qui reconnaissaient d’une part dans leur dualité que le Canada pouvait être composé de groupes différents. D’autre part, les juifs deviendraient de temps à autre les souffre-douleurs des tensions inhérentes à cette dualité[2]. 

Selon Harold Troper[3], les juifs sont venus au Canada pour de nombreuses raisons, notamment une quête désespérée de refuge.

Les juifs sont également venus au Canada pour trouver un refuge. Au fil des ans, il y a eu ceux qui fuyaient les pogroms perpétrés en Europe de l’Est au tournant du siècle, ceux qui échappèrent aux massacres des nazis dans les années 30 et 40 et, plus tard, ceux qui voulaient se protéger contre les politiques antijuives et antisionistes des régimes soviétiques et arabes. Fuyant l’oppression de l’Ancien Monde, ils espéraient que le Canada fournirait un pays qui, s’il n’était pas exempt d’antisémitisme (ce serait trop espérer), serait suffisamment exempt d’antisémitisme pour que leurs enfants n’aient pas à craindre pour leur sécurité personnelle. Les Canadiens, qui ne comprenaient pas toujours l’horreur dont les opprimés s’échappaient et fermaient trop souvent les yeux et tournaient le dos aux victimes, fournissaient quand même un sanctuaire à ceux qui avaient réussi à traverser leurs frontières.

En 1850, il n’y avait toujours que 450 juifs vivant au Canada, principalement à Montréal. La population commencerait à augmenter considérablement à partir de 1880 jusqu’à la fin de la Première Guerre mondiale, par suite de l’intensification des pogroms en Europe de l’Est. Entre 1880 et 1930, la population juive du Canada a augmenté pour s’établir à plus de 155 000. Des politiques d’immigration restrictives dans les années précédant et suivant immédiatement la Deuxième Guerre mondiale, qui incluaient les juifs dans les catégories d’immigrants non privilégiés au moment même où ils étaient menacés de génocide, limitèrent la croissance de la communauté juive au Canada durant ces années là[4].

Dès les années 1900, on a pu constater la présence d’institutions communautaires juives dans la majorité des grandes villes canadiennes. Exclus des organismes à vocation chrétienne, les juifs s’occupèrent d’établir des structures institutionnelles qui fourniraient des services sociaux et autres. Lorsque l’adaptation n’était pas possible, les juifs qui souhaitaient éviter une confrontation ou étaient incapables de faire un changement établissaient des organismes parallèles. C’est ainsi que des hôpitaux ont été établis pour permettre aux étudiants en médecine juifs bloqués par les quotas ou la discrimination d’obtenir des postes de stagiaires.

À mesure que les immigrants juifs commençaient leur nouvelle vie au Canada, les juifs tentaient d’obtenir des changements qui accorderaient à toutes les communautés le droit légal au respect et à la tolérance. Ils sollicitaient des mesures d’adaptation religieuse au travail, à l’école et dans leurs logements. Les pratiques religieuses juives éprouvèrent la volonté de compromis de la majorité chrétienne dominante dans un contexte d’attitudes antisémitiques continues. L’observation d’un Shabbath qui commençait le vendredi, des journées religieuses différentes, des vêtements religieux différents (la kippa) – tous ces éléments soulevèrent des questions liées aux droits de la personne aux lieux de travail que reflètent maintenant les politiques sur les croyances de la Commission et autres institutions. Les élèves juifs qui ne respectaient pas les pratiques des systèmes scolaires catholique ou protestant (p. ex., la prière à l’école) soulevèrent de nouveaux enjeux. Les étudiants universitaires pratiquants devaient avoir le droit de passer leurs examens durant les jours qui n’entraient pas en conflit avec leurs pratiques religieuses.

Des questions soulevées de temps à autre exigent une réparation ou une clarification de la part des commissions des droits de la personne et des tribunaux. Par exemple, une variation inhérente aux pratiques et aux croyances religieuses a incité la Cour suprême du Canada à reconnaître qu’une croyance religieuse personnelle professée avec sincérité devait être accommodée[5]. Les causes comme celle du « kirpan » dans laquelle la Ligue est intervenue a établi le droit d’exprimer ses croyances religieuses en portant des habits religieux en public, sous réserve bien entendu de préoccupations valides en matière de sécurité[6]. Ce raisonnement a été appliqué depuis lors dans une grande variété de causes. Dans une cause moins connue, mais plus récente, une employée du gouvernement canadien a été harcelée (même menacée de mort) par un collègue anonyme après avoir demandé une adaptation pour obtenir un changement à la politique sur l’observation des pratiques religieuses. Elle a également été l’objet de commentaires malvenus concernant sa façon de s’habiller et son refus d’assister à des rencontres sociales tenues dans des restaurants cachers. On a jugé que l’employeur était tenu d’enquêter sur de telles circonstances même si une plainte détaillée n’avait pas été déposée[7].

En dépit de lois et de politiques cohérentes, des questions concernant les demandes d’adaptation continuent de surgir. La Ligue des droits de la personne continue d’offrir un soutien aux personnes qui tentent d’obtenir une adaptation légale. Parmi les causes récentes, mentionnons : l’étudiant en pharmacie pratiquant dont l’examen annuel d’agrément a lieu le jour d’une fête religieuse juive; la propriétaire d’une copropriété apprend soudainement qu’elle ne peut accrocher un mezuzah, une pratique religieuse communément observée, sur la porte extérieure de son appartement. Ces causes reflètent l’évolution continue du débat. 

Il y a certes du travail à faire dans ce domaine. Un récent reportage sur les questions d’adaptation dans le système scolaire de Hamilton mentionne la nécessité d’élaborer des politiques d’adaptation cohérentes concernant les pratiques religieuses. Telle fut l’expérience de la Ligue lorsqu’elle est venue en aide à des familles juives en Colombie‑Britannique. 

Cependant, à mesure que la diversité religieuse du Canada augmente et que les exigences se multiplient, il est de plus en plus difficile d’avoir un débat civilisé[8]. 

Des malentendus à propos du concept d’adaptation raisonnable ont alimenté ce débat, créant un climat d’animosité et de méfiance à l’égard des nouveaux immigrants et des communautés culturelles ou religieuses actuelles. Par exemple, en 2007, un YMCA à Montréal a accepté de dépolir ses fenêtres à la demande d’un établissement religieux voisin qui craignait que ses membres ne puissent éviter de voir des femmes habillées en vêtements d’exercice révélateurs, ce qui est contraire aux convictions religieuses du groupe. C’était en l’occurrence un compromis conclu volontairement entre voisins et non pas une adaptation raisonnable imposée par la loi, étant donné qu’aucune discrimination en vertu de la Charte n’était en cause. Néanmoins, il a suscité des commentaires publics racistes et l’annulation du compromis conclu entre les voisins. 

Comme la Ligne l’a alors fait remarquer, pour que la discussion reste dans la bonne voie il faut bien comprendre ce que le concept d’adaptation raisonnable exige et n’exige pas, dans le contexte du droit au respect conféré par la loi à toutes les minorités. L’adaptation raisonnable est un compromis exigé par la loi pour garantir l’égalité de chaque personne. Elle vise à corriger les effets discriminatoires involontaires des normes, pratiques ou politiques qui semblent neutres de prime abord. L’objectif est d’éviter la violation des droits garantis par la Charte canadienne des droits et libertés et/ou les lois provinciales en matière de droits de la personne. L’adaptation raisonnable ne consiste pas dans le fait d’imposer des besoins individuels à la société en général; elle est plutôt une mesure justifiable fondée sur les droits et libertés dans une société libre et démocratique. Elle requiert la coopération de toutes les parties concernées.

Les réactions aux demandes croissantes de changements qui remettent en question les coutumes établies reflètent certaines tensions. À certains moments, les réactions incohérentes aux nouvelles demandes qui semblent menacer les coutumes ou les normes établies entraînent un repli de droits publiquement acceptés dont la communauté juive et d’autres groupes ont joui. D’un côté, l’expérience juive sert certainement de modèle à d’autres communautés d’immigrants plus récentes qui cherchent à se créer une place dans la société canadienne. D’un autre côté, les dirigeants utilisent l’expérience juive pour envoyer un message, à savoir que les groupes minoritaires peuvent et doivent restreindre leurs demandes[9].   

Par exemple, le récent débat en Ontario concernant les prières dans les écoles a suscité des commentaires publics suggérant qu’il fallait cesser de louer des locaux aux groupes juifs pour des activités religieuses après l’école. Ces commentaires semblent avoir pour but de dissuader les groupes religieux de demander ce que le public considère comme un traitement spécial plutôt que l’exercice de leur droit à l’adaptation légale comme il devrait être envisagé.

Les solutions consistent clairement à intensifier les efforts des provinces en vue de promouvoir la tolérance et la compréhension interculturelle tout en encourageant dans tous les segments de la société l’adoption de pratiques exemplaires qui célèbrent la diversité et la mise en œuvre des politiques actuelles relatives aux croyances et à la religion.

Dr. Uzma Jamil détient un doctorat en sociologie et est actuellement postdoctorante à l’Université de Toronto au Département d’études de sociologie et d’équité en enseignement. Sa recherche porte sur l’impact du contexte de la guerre au terrorisme sur les communautés asiatiques de l’Est et musulmanes de Toronto et de Montréal, se concentrant sur les thèmes des relations sociales et de la négociation de l’identité comme faisant partie du contexte de la société d’accueil au Canada. Elle est aussi membre de l’équipe de recherche et d’intervention transculturelle à l’Université McGill.

Heather Shipley détient un doctorat en études religieuses (2009), une maîtrise en études religieuses (2006), et un baccalauréat en études religieuses et psychologie (2004). Elle est gestionnaire de projet pour The Religion and Diversity Project, une initiative de recherche collaborative majeure du CRSH et enseigne à temps partiel à l’Université d’Ottawa et à l’Université de Carleton. Ses publications comprennent : 2012. “Fairies, Mermaids, Mothers and Princesses : Sexual Difference and Gender Roles dans Peter Pan, Studies in Gender and Sexuality, 13(2), sous presse ; 2008. Examining Sexual Diversity : Sexual Orientation and Marriage in Canadian Legal Discourse. Journal of Religion and Culture 20 : 95-116 ; One of these things is not like the other : Regulating Sexual Difference, Reasonable Accommodation : Managing Religious Diversity, édité par L. Beaman, Vancouver : UBC Press, sous presse.

Matthew King est aspirant au doctorat en études bouddhistes à l’Université de Toronto. Sa recherche doctorale porte sur l’historiographie bouddhiste mongolienne du début du XX^e siècle dans le contexte de la dissolution de l’empire Qing et des mouvements socialistes naissants. Il est administrateur et travaille bénévolement pour divers organismes bouddhistes canadiens et internationaux depuis 15 ans.

Barry W. Bussey, est originaire de Terre-Neuve, Canada. Il a deux diplômes de premier cycle (baccalauréat en théologie et en droit), deux maîtrises (maîtrise en sciences politiques et maîtrise en droit constitutionnel), et étudie actuellement pour obtenir son doctorat en droit à Osgoode Hall Law School à l'Université York (Toronto). Il était avocat à l’interne pour les Églises Adventistes du Septième Jour au Canada de 1996 à 2008. De 2009 à 2011, il était directeur associé des Affaires publiques et de la liberté religieuse à la Conférence générale des Adventistes du Septième Jour à Washington, New York et Genève. En juillet 2011, il a commencé à travailler avec le Conseil canadien des oeuvres de charité chrétiennes en tant que VP aux affaires juridiques.