[31] Périodisation basée sur Seljak (2012); voir aussi Beyer (2006), Beyer (2008), Bramadat (2005) et Grant (1988), pour obtenir des périodisations semblables.

[32] Les principales formes de diversité religieuse observées chez les premiers colons du Canada consistaient en très grande majorité en des variantes du christianisme. Selon les penseurs, l’emprise de la religion catholique romaine sur la population du Québec, jumelée à la diversité religieuse croissante du christianisme en raison de l’immigration de communautés luthériennes, réformistes allemandes, presbytériennes, méthodistes, baptistes, congrégationalistes, mennonites, orthodoxes orientales et catholiques romaines irlandaises à la fin du 18^e siècle et au 19^e siècle ont poussé les premiers gouverneurs du Canada et de l’Ontario à adopter une approche plus stratégique et pragmatique, en partie dans le but de prévenir et de décourager la dissension et la révolte. Les données statistiques compilées sur la religion depuis la fin du 18^e siècle indiquent aussi que les sikhs, les musulmans, les bouddhistes et les hindous sont présents dans la société canadienne depuis au moins le premier recensement, même s’ils n’étaient pas toujours pris en compte (Beaman et Byer, 2007; Beyer, 2008; voir aussi Bromberg, 2012). Certains soutiennent que ce pluralisme n’a pas uniquement entraîné la reconnaissance rapide de la liberté de religion, mais a aussi joué un rôle clé dans l’évolution des institutions démocratiques du Canada, de façon plus générale (voir Seljak et coll., 2008).

[33] La Cour suprême du Canada fait remonter aux années 1760, et plus précisément au Traité de Paris (1763), la première expression de la liberté de religion au Canada. Tout en donnant à l’Angleterre (et par défaut à l’Église anglicane d’Angleterre) le contrôle sur la Nouvelle-France, ce traité « [accordait] aux habitants du Canada la liberté de la religion catholique » (Saumur v. City of Quebec and Attorney General, [1953] 2 RCS 299, au par. 357, cité dans Bhabha, 2012).

[34] Pour en savoir davantage sur la notion d’« establishment pluraliste » voir Novak (2006), O’Toole (2006) et Seljak (2007).

[35] David Martin qualifie d’« establishment d’ombre » le fonctionnement de ces églises reconnues officiellement et en place durant le siècle du « Canada chrétien » qui a suivi la Confédération. Le terme fait référence à « l’apparence de détachement que maintenait l’Église vis-à-vis des affaires de l’État alors qu’il s’agissait surtout, en réalité, d’une démarcation des responsabilités ». (Bramadat et coll., 2008). Les grandes Églises chrétiennes conféraient à la nouvelle nation son discours et ses symboles sacrés, orientant ainsi sa vision morale et sa culture. De plus, ces Églises ont :

• administré de façon semi-autonome plusieurs institutions publiques du nouveau dominion, dont celles des secteurs de l’éducation, de la santé et des services sociaux
• contribué à encadrer la moralité chrétienne sur le plan législatif (p. ex. adoption de lois protégeant le Jour du Seigneur et imposition de restrictions au divorce, au mariage, à la conduite sexuelle, à l’avortement et à la vente et la consommation d’alcool)
• eu une influence importante sur les politiques publiques et la culture, principalement du haut de la chaire (le Canada avait l’un des taux de participation aux services religieux les plus élevés au monde du milieu des années 1800 aux années 1960) (Seljak et coll., 2007; Seljak et coll., 2008).

[36] Voir également Seljak et coll. (2007); Seljak (2012).

[37] Biles et Ibrahim (2005, p. 162) définit le capital social de la façon suivante : « les ressources, y compris les réseaux de relations sociales et la culture qu’elles génèrent, dont dispose la collectivité pour atteindre un objectif commun ».  Les penseurs établissent une distinction additionnelle entre le capital de liaison qui « fait le pont entre les membres des diverses communautés » et le capital de cohésion qui « renforce les lien au sein des groupes » (Kunz, 2009, p. 12; voir aussi Benson (2012b); Buckingham (2012); Jedwab (2008).

[38] Ces estimations proviennent de l’Analyse comparative du secteur sans but lucratif et bénévole du Canada, qui rend compte du secteur dans 37 pays en fonction de la taille, de la portée et des dons. Parmi les organismes de bienfaisance religieux enregistrés, plus de 40 % (32 000) sont confessionnels, ce qui inclut des lieux de culte, des clubs et d’autres formes d’association. (Citoyenneté et Immigration Canada 2009; citant Hall et coll., 2005).

[39] Seljak (2012, p. 9). Selon ce « bon sens », explique Peter Beyer (2008, p. 14) :

Il y avait les blancs, les Européens, les chrétiens et les personnes civilisées, dont il est vrai que certaines étaient « plus égales que d’autres »; il y avait ensuite les « autres », ce groupe inaltérable qu’il fallait écarter ou « civiliser », dans la mesure où cela était possible.

[40] En résumant les principaux effets et objectifs de l’Acte des Sauvages de 1876, Beyer (2008, p. 14) fait remarquer :

À la fin du 19^e siècle, les gouvernements canadiens avaient adopté une politique commune d’assimilation complète des peuples autochtones et d’élimination des leurs identités religieuses et culturelles distinctes. L’Acte des Sauvages de 1876 en constituait le pilier et le plan directeur. Dans la pratique, cette loi donnait aux peuples autochtones le statut de pupilles de la Couronne, interdisait la pratique de leurs croyances, réprimait leurs formes d’organisation sociale et politique distinctes et variées et tentait de socialiser leurs enfants dans des pensionnats autochtones administrés par l’Église catholique et conçus de façon à éliminer toutes caractéristiques culturelles autochtones distinctes, y compris la langue

[41] Voir la publication de la Commission de vérité et réconciliation du Canada intitulée Ils sont venus pour les enfants, disponible au téléchargement sur le site de la CVR à www.trc.ca. Dans une section explorant le rôle de l’Église, on y explique :

Les missionnaires du dix-neuvième siècle croyaient que leurs efforts en vue de convertir les peuples autochtones au christianisme s’inscrivaient dans une lutte mondiale pour le salut des âmes [...] Les deux plus importantes congrégations missionnaires présentes dans les pensionnats indiens du Canada au cours du dix-neuvième siècle ont été les Oblats de Marie Immaculée, d’obédience catholique romaine, et la Church Missionary Society de l’Église d’Angleterre (anglicane) [...] Les sociétés missionnaires méthodistes et presbytériennes d’Angleterre et des États-Unis furent également actives au Canada au dix-neuvième siècle et participèrent à l’administration du réseau des pensionnats indiens.  [...]Dans son livre de 1899, The Indians: Their Manner and Customs, le missionnaire méthodiste John Maclean a écrit que bien que le gouvernement du Canada voulait que les missionnaires « enseignent tout d’abord aux Indiens à travailler, puis à prier, les missionnaires croyaient que leur rôle était d’abord de christianiser et ensuite d’éduquer » (2012, p.13-14).

[42] Ici, on utilise la graphie « antisémite » plutôt qu’« anti-Sémite » pour des motifs expliqués dans un rapport informatif de 2002-2003 de l’Observatoire européen des phénomènes racistes et xénophobes de l’Union européenne (EUMC) :

Du point de vue de l’orthographe, nous avons préféré « antisémitisme » à « anti-sémitisme ». Cette distinction rend compte du passage d’un antisémitisme raciste à un antisémitisme culturaliste et permet, à cet égard, d’éviter le problème de la réification (et donc de l’affirmation) de l’existence des races en général et de la « race sémite » en particulier. (p.10)

Contrairement à la graphie « anti-Sémite » qui, selon cette conception, reproduit la notion erronée de l’existence d’une race « sémite » et, par conséquent, renvoie plus strictement aux formes racistes de la pensée et du comportement anti-juifs, le terme « antisémitisme » peut englober les nouvelles formes de judéophobie et d’hostilité à l’endroit des juifs pouvant ne pas dépendre de la conception d’une « race » juive (voir la section III 3.2.4 pour une analyse plus détaillée de l’évolution des formes d’antisémitisme passées et actuelles).

[43] Bromberg (2012, p. 61). Bromberg fait remarquer comment, « [e]n 1829, la loi rendant obligatoire le serment “sur ma foi en tant que chrétien” fut modifiée pour permettre aux juifs de ne pas prononcer le serment. En 1831, poursuit-elle, une loi conférant des droits politiques équivalents aux juifs fut adoptée, une première pour l’Empire britannique. » (ibidem)

[44] Jusqu’aux années 50 et 60, les juifs faisaient couramment l’objet de discrimination en matière d’emploi. De nombreuses institutions avaient des quotas quant au nombre de juifs qu’elles pouvaient embaucher ou des règles interdisant tout simplement leur embauche (comme le service de police de Toronto). Dans les milieux de travail publics et privés, on pouvait couramment voir des affiches indiquant : « Non-juifs seulement » ou « Interdit aux juifs et aux chiens ». La discrimination était également manifeste dans les secteurs de l’éducation et du logement, et les forces armées. Par exemple, il n’était pas rare de voir des organisations de quartier et des promoteurs immobiliers s’associer pour conclure des ententes (conventions restrictives sur le plan racial) interdisant la location ou la vente d’habitations aux membres de races indésirables (y compris les juifs), inclure de telles dispositions dans les actes de vente ou prendre ces deux mesures pour maintenir des quartiers ségrégés. L’animosité envers les juifs était particulièrement prononcée durant les périodes de ralentissement économique, comme la Crise des années 1920 et 1930, au cours de laquelle on faisait de différentes variétés d’« étrangers » des boucs émissaires, dont les juifs nés au Canada. Cette attitude envers les juifs s’inspirait de la propagande antisémite internationale croissante et illustre les effets des tendances à la mondialisation observées avant l’ère actuelle. Voir Adelman et Simpson (1996); Davies (1992); Mock (2008).

[45] Le premier ministre libéral William Lyon Mackenzie King (premier ministre du Canada ayant été au pouvoir le plus longtemps) a lui-même exprimé de telles croyances en l’infériorité des juifs, en accord avec les normes acceptables de l’époque. Selon un sondage Gallup de 1943, les juifs se situaient au troisième rang des immigrants les plus indésirables au Canada, après les Japonais et les Allemands (Adelman et Simpson, 1996).

[46] Voir Bromberg (2012) et Patrias et Frager (2001) pour en savoir davantage sur le rôle historique clé joué par les Canadiennes et Canadiens juifs en vue de l’adoption du Code des droits de la personne de l’Ontario et d’autres lois anti-discrimination.

[47] La loi exigeait que tous les immigrants chinois entrant au Canada paient des droits de 50 $, qu’on qualifiait de « taxe d’entrée ».  En 1903, ces droits avaient grimpé à 500 $. Dans la pratique, cette politique a eu un effet dissuasif considérable sur l’immigration chinoise à la fin du 19^e siècle, à la
suite de la construction du Chemin de fer du Pacifique par les ouvriers chinois. Bien que la Loi de l’immigration chinoise de 1923 ait annulé la taxe d’entrée, elle stoppa également toute l’immigration chinoise, à quelques exceptions près (entrepreneurs, membres du clergé, éducateurs et étudiants).

[48] Cette loi interdisait l’immigration de personnes qui, « de l’opinion du ministre de l’Intérieur », n’« entraient pas au Canada en provenance du pays où elles sont nées ou dont elles ont la nationalité, à la suite d’un voyage sans interruption, et (ou) au moyen d’un billet acheté avant le départ dans le pays où elles sont nées ou dont elles ont la nationalité ». Dans la pratique, cela a barré le passage aux immigrants de l’Asie du Sud, étant donné que leur long parcours par bateau nécessitait un arrêt au Japon ou à Hawaii pour faire le plein d’essence ou de nourriture.

[49] Voir, par exemple, Lai, Paper et Paper (2005). Peter Beyer (2008) décrit les réactions du gouvernement et de la population à l’importante diversification ethnique et religieuse qu’a connue la population canadienne entre 1881 et 1911 de la façon suivante :

Les identités canadiennes dominantes pouvaient, malgré des soupçons et une certaine réticence, s’adapter à la présence de doukhobors russes et d’Européens de l’Est d’origine juive, mais pas à celles de bouddhistes japonais, confucéens chinois, ou sikhs du Punjab [...] Entre l’adoption de la Loi sur l’immigration chinoise de 1885 et celle de 1923, les politiques gouvernementales ont graduellement compliqué puis rendu quasi impossible l’immigration au Canada des personnes venues de l’Inde, de la Chine et du Japon, notamment. L’attitude dominante voulait que les personnes venues de ces pays soient trop foncièrement étrangères pour être assimilées (p. 13).

[50] L’Information fournie sur cette affaire provient d’un article de Kevin Plummer intitulé Historicist : Citizenship and Character et publié dans la revue électronique Torontoist le 16 juillet 2011. S’inspirant de données d’archives tirées entre autres d’un article du Toronto Star du 3 avril 1965, Plummer relate les témoignages entendus lors de la première audience de citoyenneté, de la façon suivante : 

[Le juge] Leach leur a demandé à quelle Église ils appartenaient. « Aucune » a répondu Ernest. Sidéré, le juge a ensuite demandé si les Bergsma croyaient en Dieu. Ernest fit une pause pour penser à sa réponse, puis indiqua « non ». « Savez-vous que ce pays est chrétien? » a poursuivi le juge selon une transcription de la discussion citée dans le journal. « Vous devez croire en quelque chose. Le serment (d’allégeance) ne veut rien dire si vous ne croyez pas en Dieu [...] Ce que nous croyons, dans ce pays, repose sur des valeurs chrétiennes et les enseignements de Jésus Christ. » De poursuivre le magistrat, « Certaines personnes ne suivent pas cette voie, mais ce à quoi nous aspirons dans ce pays, c’est le mode de vie chrétien. J’ai l’impression qu’il vous faut avoir une foi quelconque, mais, d’après ce que je peux voir, vous ne croyez en rien [...] De ce que je comprends de vos éléments de preuve, vous n’avez aucune religion. »

Le 17 mars 1965, lors du premier appel de la décision devant la Cour suprême de l’Ontario, le juge Stanley Nelson Schatz a confirmé la décision du juge Leach.

[51] Le serment d’allégeance que devait prononcer selon la loi tout nouveau citoyen était le suivant : « Je jure fidélité et sincère allégeance à Sa Majesté la reine Elizabeth Deux, Reine du Canada, à ses héritiers et successeurs, et je jure d’observer fidèlement les lois du Canada et de remplir loyalement mes obligations de citoyen canadien » (cité dans Plummer, 2011).

[52] Voir Bussey (2012) pour obtenir un exemple émouvant de discrimination à l’endroit d’objecteurs de conscience adventistes du septième jour durant la Seconde Guerre mondiale. La persécution dont ont fait l’objet les Témoins de Jéhovah et le travail de défense des droits effectué par leur communauté ont joué un rôle clé particulier dans l’évolution des lois relatives à la liberté de religion au Canada (voir par exemple Bhabha (2012) pour un compte rendu de décisions judiciaires ayant créé un précédent à ce chapitre).

[53] Par exemple, Seljak (2012, p. 9) fait remarquer qu’une grande partie de l’anticatholicisme observé au sein du Canada protestant avant les années 1960 était lié à des préjugés envers les Canadiennes et Canadiens français (dont la grande majorité était catholique), ainsi qu’à des « sentiments anti-immigration dirigés vers les Irlandais, les Italiens, les Allemands et d’autres nouveaux arrivants de l’Europe de l’Est et du Sud ». Les identités raciales « blanches » dominantes de l’époque étaient loin d’être inclusives envers tous les groupes ethniques européens. Un ouvrage historique populaire et respecté publié en 1914 à Toronto et intitulé Canada and Its Provinces (1914-17) qualifie les Galates de personnes arriérées sur le plan mental, les Italiens de personnes sans pudeur, les Turcs, Arméniens et Syriens d’« indésirables », les Grecs, les Macédoniens et les Bulgares de menteurs, les Chinois de personnes ayant un problème de jeu et d’alcool, et l’arrivée des juifs et nègres, de « nullement sollicitée » (Mclaren, 1990).

[54] Les penseurs donnent des explications variées à cette transformation des politiques, lois et sensibilités canadiennes. La plupart y attribuent de multiples facteurs de causalité, y compris :

• les effets non prévus de la centralisation et de l’expansion de l’État durant la Seconde Guerre mondiale, qui ont accéléré le processus de laïcisation (p. ex. différenciation, rationalisation des sphères)
• la sensibilisation accrue aux droits de la personne et la hausse de l’activisme communautaire, surtout en réaction aux atrocités génocides commises par l’Allemagne nazie durant la Seconde Guerre mondiale, mais également sous l’effet du mouvement de la promotion des droits civils des Noirs américains et du renforcement du mouvement syndical
• dans une moindre mesure, la croissance de la diversité canadienne observée à la suite de la réforme des politiques sur l’immigration à la fin des années 1960 (voir l’Annexe I illustrant les transformations sur le plan juridique, politique et démographique survenues durant cette période).

La hausse soutenue du nombre et des types de catégories ethnoculturelles et confessionnelles rapportés dans les recensements canadiens tout au long du dernier siècle (le nombre de catégories ethniques ayant bondi de 30 à 232, et les catégories confessionnelles de 32 à 124 de 1911 à 2001) sont une indication de cette transformation sur le plan démographique (Byer, 2008).

[55] La société s’est éloignée des politiques évidentes d’assimilation exigeant des gens qu’ils abandonnent leurs caractéristiques culturelles et religieuses distinctives pour obtenir la citoyenneté à parts égales. Selon Seljek et coll. (2008), l’adoption de politiques et de lois protégeant le « droit d’être et de demeurer différent » des groupes minoritaires reflète un virage considérable du système en place, qui passe d’un modèle de hiérarchie sociale privilégiant et accentuant les droits des élites politiques, économiques et sociales à ce que Charles Taylor appelle une « politique d’universalisme », soit un nouveau consensus fondé sur des idéaux d’égalité et de non-discrimination.

L’adoption de mesures législatives anti-discrimination durant l’entre-deux-guerres, et leur consolidation subséquente, reflète ce nouvel universalisme. Parmi les mesures adoptées figurent :

• le Code des droits de la personne de l’Ontario, promulgué en 1962 après l’adoption des premières mesures de protection des droits de la personne à l’échelon fédéral dans la Déclaration canadienne des droits de 1960
• l’abandon de certaines des restrictions les plus draconiennes imposées à la culture et aux pratiques religieuses autochtones dans les années 1950 et 1960 (octroi aux peuples autochtones du « statut d’Indien », de la pleine citoyenneté et du droit de vote 1960)
• l’adoption d’une politique fédérale de non-discrimination dans les années 1960 et de la politique de multiculturalisme de l’État en 1971 (promulguée en 1988) dans le contexte d’une population immigrante (de langue autre que l’anglais ou le français) considérablement accrue et diversifiée
• le plus important peut-être, l’inscription des droits de la personne et des groupes minoritaires, du multiculturalisme et de la liberté de religion dans la Charte canadienne des droits et libertés de la Loi constitutionnelle rapatriée en 1982.

[56] Parmi les signes de cet accroissement de la séparation de l’Église et de l’État, de l’érosion des privilèges chrétiens et du déclin de leur habileté à définir la moralité de la population après les années 1960 figurent : 

• la libéralisation des lois régissant la moralité sexuelle, le mariage, le divorce et l’avortement, entamée par les gouvernements Trudeau (1968-1979, 1980-1984)
• le retrait du contrôle de l’Église au profit d’un contrôle étatique des services sociaux et services de santé dès les années 1960
• la déchristianisation des écoles publiques canadiennes, surtout après l’adoption de la Charte canadienne des droits et libertés de 1982, et la remise en question accrue du financement par la population des écoles séparées catholiques romaines en Alberta, en Ontario et en Saskatchewan
• l’abrogation du Lord’s Day Act (1906) en 1985 pour permettre l’ouverture des commerces le dimanche
• l’émergence subséquente d’une série de causes cherchant à mettre les religions sur un pied d’égalité en milieu de travail (Bramadat et coll., 2008; Seljak et coll., 2007).

[57] Résumant de tels bouleversements, Seljak et coll. (2008) font remarquer : « Le christianisme ne jouit plus du pouvoir et du prestige qu’il avait auparavant dans l’espace public. Les Églises chrétiennes ne contrôlent plus les institutions sociales puissantes qu’elles administraient jadis main dans la main avec les divers paliers de gouvernement. Dans une grande mesure, la religion a été privatisée au Canada. »

[58] Résumant de tels bouleversements, Seljak et coll. (2008) font remarquer : « Le christianisme ne jouit plus du pouvoir et du prestige qu’il avait auparavant dans l’espace public. Les Églises chrétiennes ne contrôlent plus les institutions sociales puissantes qu’elles administraient jadis main dans la main avec les divers paliers de gouvernement. Dans une grande mesure, la religion a été privatisée au Canada. »

[59] Dans les années 1950, plusieurs décisions importantes de la Cour suprême du Canada ont étendu les mesures de protection en matière de discrimination à diverses minorités religieuses défavorisées, comme les Témoins de Jéhovah, bien avant que la Charte n’enchâsse l’égalité et la liberté de religion (voir Bhabha, 2012 pour en savoir davantage sur certaines des causes traitées). Selon Bhabha, les tribunaux des droits de la personne se sont considérablement inspirés de la jurisprudence américaine en matière de droits civils dans les années 1970, au moment d’incorporer les approches « d’accommodement raisonnable » à la résolution des conflits en milieu de travail. (ibidem). Selon lui, l’arrêt clé R. c. Big M Drug Mart Ltd. de 1985 ([1985] 1 RCS 295) marque la première application de cette approche à des affaires de liberté de religion au sens du paragraphe 2(a) de la Charte.

[60] Bhabha (2012) cite la récente affaire relative à la prière musulmane collective dans la cafétéria d’une école intermédiaire de la région de Toronto comme exemple récent de cette nouvelle vision « transformatrice » plutôt que simplement « accommodatrice » de la liberté de religion. La section
qui suit sur l’accommodement de la croyance retrace l’évolution de cette approche davantage transformatrice et systémique sur le plan juridique.

[61] Le TDPO a identifié les requêtes soumises par des personnes ayant coché la case de croyance dans le formulaire de demande. Un examen subséquent de ces requêtes par la CODP a montré que les requêtes obtenues du TDPO ne citaient pas toutes la croyance. Les requêtes sans mention de la croyance n’ont pas été passées en revue.

[62] Le non-signalement d’incidents de discrimination est un phénomène bien connu dans le milieu des droits de la personne, comme c’est le cas également des incidents de crimes haineux. Il se peut également que cette tendance générale au sous-signalement des incidents soit davantage prononcée chez les personnes arrivées plus récemment au Canada. Beaucoup de ces personnes sont membres de groupes de croyances minoritaires qui sont moins familiers avec le système judiciaire de droits de la personne de l’Ontario ou pourraient se sentir impuissants devant ce système ou mal outillé pour y faire appel et s’y retrouver. De plus, puisque la discrimination fondée sur la croyance et la discrimination fondée sur d’autres motifs étroitement liés (p. ex. origine ethnique, race, couleur, lieu d’origine et ascendance) se chevauchent souvent, il est possible que les affaires relatives à la croyance soient également rapportées sous d’autres motifs de discrimination interdits.

[63] La croyance des requérants a été déterminée selon la religion à laquelle ils s’identifiaient dans leur requête. Certains requérants ont fait l’objet de discrimination en raison de leur croyance perçue, qui s’avérait parfois différente de leur croyance réelle. Dans de tels cas, nous avons tenu compte de la croyance perçue en raison de notre intérêt pour l’objet de la discrimination fondée sur la croyance.

[64] Le nombre total de personnes s’identifiant à la religion chrétienne (toutes confessions confondues) dans l’Enquête nationale auprès des ménages de 2011 se chiffrait à 8 167 295, soit 64,55 % de la population totale (Statistique Canada 2013). Les catholiques romains représentaient 31,43 % des Ontariennes et Ontariens dans l’ENM de 2011, suivis des personnes s’identifiant aux diverses confessions protestantes, qui représentaient 30,77 % (3 892 965) de la population ontarienne (lorsqu’on regroupe, par ordre de grandeur, les « autres confessions chrétiennes » et les Églises unie, anglicane, presbytérienne, baptiste, pentecôtiste et luthérienne, telles que rapportées dans l’ENM de 2011).

[65] La catégorie « chrétienne » est une catégorie composite que nous avons nous-mêmes créée pour regrouper toutes les confessions chrétiennes. Elle ne fait pas référence uniquement aux personnes se qualifiant précisément de « chrétiens ».

[66] D’après l’Enquête nationale auprès des ménages (ENM) de 2011, en 2011, la communauté juive représentait 1,55 % de la population ontarienne. Cependant, un pourcentage disproportionné (10,7 %) des requêtes liées à la croyance déposées auprès du TDPO en 2011-2012 faisaient intervenir des personnes de religion juive. Bien que seulement 0,13 % (15 905) de la population ontarienne s’identifiait à la « spiritualité autochtone traditionnelle » dans l’ENM de 2011, les requêtes citant la spiritualité autochtone représentaient 2,9 % (4) de toutes les requêtes déposées auprès du TDPO durant l’exercice 2011-2012 et citant la croyance. Les hindous et sikhs représentent respectivement 2,9 % et 1,42 % de la population ontarienne selon the ENM de 2011, mais sont associés à 7,1 % et 2,1 % des requêtes déposées auprès du TDPO durant l’exercice 2010-2011
et citant la croyance.

[67] D’ordinaire, les requêtes touchant le domaine social des services concernent principalement des allégations de discrimination commise dans des institutions publiques comme les services de santé, d’éducation et de maintien de l’ordre, et dans une moindre mesure des allégations de discrimination dans les secteurs privés du tourisme, de la restauration et du divertissement. Mais nous n’avons aucune information confirmant que c’est bien le cas ici.

[68] L’examen des requêtes liées à la croyance déposées auprès du TDPO en 2010-2011, mené par la CODP, classait les requêtes par ville, selon l’endroit où était survenu l’incident, conformément à la question 7b, Dans quelle ville ou région? de la formule de requête du TDPO. Ces conclusions ne correspondent pas à la façon dont le TDPO présente ses données, par région, ou à la façon dont nous avons présenté, dans le présent rapport, les requêtes pour discrimination fondée sur la croyance de 2011-2012, soit dans les deux cas en établissant la région selon le code postal. Elles donnent cependant une meilleure idée de l’endroit où surviennent les incidents allégués de discrimination.

[69] Les données du TDPO de 2010-2011 donnent à penser que Toronto est surreprésenté dans les requêtes relatives aux allégations de discrimination fondée sur la croyance. En 2010-2011, 27 % de toutes les requêtes déposées provenaient de Toronto, par opposition à 44,6 % de toutes les requêtes relatives à la croyance examinées.

[128] Les (dés) avantages systémiques liés à la foi ont un effet « préjudiciable » ou d’« exclusion » sur les personnes appartenant à une communauté de croyance particulière.

[129] La discrimination systémique ou institutionnelle fait référence à des modèles de comportement, politiques ou pratiques qui sont intégrés aux structures sociales ou administratives d’une organisation ou d’un secteur, ont des effets préjudiciables sur des personnes appartenant à un groupe social protégé par le Code et touchent des domaines sociaux protégés par le Code. D’apparence parfois neutre, la discrimination systémique peut aussi chevaucher certains types de discrimination qui ne sont ni neutres ou commis par inadvertance (voir le document de la CODP intitulé Politique et directives sur le racisme et la discrimination raciale).

[130] Utilisé dans le présent contexte, ce terme est tiré de l’étude de David Seljak et coll. (2008). Seljak et coll. (2008, p. 12) emploient ce terme pour attirer l’attention sur les diverses façons dont la sphère publique contemporaine canadienne « présumément laïque » et « neutre sur le plan religieux » conserve des éléments « chrétiens résiduels et normatifs », voire, selon les auteurs, « qu’elle conserve l’empreinte de son passé chrétien [...] et des aspects de sa tradition chrétienne, et est structurée de façon à tenir compte des valeurs, pratiques et formes de communauté chrétiennes ». Voir Seljak (2012) disponible au téléchargement sur le site de la CODP.

Roger O’Toole  (2006, p. 8), un des plus éminents historiens canadiens du domaine de la religion, soutient qu’« on ne peut réellement comprendre les formes et valeurs de la société canadienne sans connaître la variété des convictions, organisations et expériences à caractère religieux qui ont orienté de façon considérable la société canadienne ». Le penseur du milieu des sciences des religions Paul Bramadat (2005, p. 3) soutient de façon similaire qu’« [i]l est difficile de comprendre les structures sociales passées et même actuelles de ce pays sans savoir, entre autres, que l’Église catholique romaine et plusieurs Églises protestantes (surtout l’Église anglicane) ont connu pendant près d’un siècle avant la Seconde Guerre mondiale une sorte de statut de facto (et de jure dans certaines institutions) de confessions établies (c’est-à-dire privilégiées) ».

[131] Le christianisme résiduel peut être à l’origine des (dés) avantages systémiques liés à la foi dans la mesure où il entraîne par inadvertance des désavantages pour les personnes et communautés de confession ou de croyance extérieure aux courants chrétiens historiquement dominants (soit non chrétiennes ou hors des grandes Églises chrétiennes).

[132] La Loi constitutionnelle de 1867 du Canada inclut des dispositions qui rendent possible et protègent le financement public d’écoles catholiques romaines. L’Ontario et la Saskatchewan, qui sont les seules provinces à financer les écoles catholiques, ne financent cependant pas les écoles d’autres confessions. En 1999, le Comité des droits de l’homme des Nations unies a conclu que la politique de financement des écoles de l’Ontario était discriminatoire sur le plan de la religion. Cette décision a été confirmée en 2006 dans un autre rapport sur l’état des droits de la personne au Canada (Seljak et coll., 2008).

[133] Les penseurs donnent d’autres exemples moins évidents et principalement symboliques des forces du christianisme qui subsistent au sein des institutions publiques canadiennes, dont ce qui suit :

• le libellé du préambule même de la Constitution précise que « le Canada est fondé sur des principes qui reconnaissent la suprématie de Dieu et la primauté du droit »
• 21 lois canadiennes mentionnent « Dieu »,  17 la « religion », quatre le mot « chrétien » et un la « Bible » 
• 11 lois exigent l’exercice du serment d’allégeance à « Dieu »
• le titre officiel de notre souverain actuel, selon le bref électoral canadien, est « Élisabeth la seconde, par la grâce de Dieu, reine du Royaume-Uni de Grande-Bretagne et d’Irlande du Nord et de ses autres royaumes et territoires, chef du Commonwealth, défenseur de la foi »
• le discours du Trône se termine par les mots « [p]uisse la Divine Providence vous guider dans vos délibérations »
• les versions bilingue et anglaise de l’hymne national, Ô Canada, adoptées officiellement par le Parlement en 1980, incluent « God keep our land glorious and free! » (ajout fait à l’hymne pour la première fois en 1968 sur recommandation d’une commission gouvernementale)
• la devise canadienne inclut « D.G. Regina » à côté du nom Elizabeth II, qui signifie dei Gratia (Reine par la grâce de Dieu)
• la devise nationale, A Mari usque ad Mare (d’un océan à l’autre), se fonde sur le psaume 72, verset 8 (« il dominera d’une mer à l’autre et du fleuve aux confins de la terre »)
• Certaines administrations provinciales et municipales ont débuté des sessions législatives et conseils municipaux par une prière chrétienne et ont exigé qu’on prête serment d’allégeance à Dieu dans les palais de justice (exemples tirés de Beaman, 2003; Biles et Ibrahim 2005; Beyer, 2008; Kunz 2009; O’Toole 2006; Seljak et coll., 2008).

[134] Les penseurs citent les exemples suivants de christianisme résiduel au sein des institutions :

• institutions importantes des secteurs de la santé et des services sociaux, dont des hôpitaux, programmes de santé et services de bien-être de l’enfance d’envergure, qui continuent d’appartenir aux Églises et d’être exploitées par elles (p. ex. Société d’aide à l’enfance catholique et hôpital St. Michael’s de Toronto)
• structuration de nombreux programmes et services d’aumôniers des institutions publiques (y compris des hôpitaux, prisons et forces armées) en fonction d’une norme chrétienne et de leur administration conjointe par l’État et des organisations confessionnelles (à prédominance chrétienne). Dans le cadre de ses consultations, la CODP a aussi entendu que la structure de la formation et de l’accréditation des aumôniers conservait encore son orientation excessivement chrétienne. Même le titre « aumônier » puise ses origines dans le christianisme. Un participant hindou au dialogue stratégique a formulé le commentaire suivant : « je suis le seul aumônier hindou agréé au Canada, voire en Amérique du Nord, et il m’a fallu étudier de nombreuses années dans des établissements chrétiens pour obtenir cette désignation »
• articulation de la semaine de travail autour des jours de repos judéo-chrétiens traditionnels.
• Roger O’Toole (2006) met en lumière beaucoup d’autres façons dont le christianisme de l’ère victorienne (qui puise ses origines historiques en Angleterre et en Europe de l’Ouest) a profondément influencé les institutions contemporaines canadiennes, des universités, hôpitaux et organismes de services sociaux à la moralité publique plus générale (y compris les préoccupations contemporaines pour le maintien de l’ordre), en passant par le régime politique pluraliste et l’État-providence.

[135] L.R.O. 1990, chap. H.19, par. 19 (1).

[136] L.R.O. 1990, chap. H.19, par. 19 (2).

[137] Dans sa description de « la rencontre interculturelle » que constitue la relation entre le droit et la religion, Berger (2012) illustre certaines des façons dont la définition dominante de la religion dans les lois canadiennes, telle qu’elle a été élaborée par le juge Iacobucci dans Syndicat Northcrest c. Amselem, [2004] 2 RCS 551, 2004 SCC 47, reflète cette compréhension culturelle libérale de la religion. Par exemple, il soutient que les évaluations de la religion menées par les tribunaux, dans une très grande majorité, (1) voient la religion comme un phénomène individuel et non collectif, (2) présentent la religion comme un phénomène fondamentalement privé plutôt que public et (3) privilégient les valeurs d’autonomie et de choix individuel au détriment des valeurs, identités et nomes communautaires (voir aussi Kislowicz, 2012). Faisal Bhabha (2012) montre de façon similaire comment les tribunaux ont eu tendance à reconnaître uniquement les demandes d’accommodement de la religion fondées sur la revendication de droits et d’intérêts individuels, tandis que les « requêtes fondées sur des droits communautaires et collectifs ont été rejetées » (voir aussi Beaman, 2003; 2006; Kislowicz, 2012).

[138] Résumant l’impact de ce biais culturel du droit, qui reflète et reproduit ce que Lori Beaman (2003) appelle la « normalité religieuse », Benjamin Berger (2012 p. 26) affirme :

En bref, plus une religion concorde avec la façon dont la loi imagine la religion, c’est-à-dire une expression individuelle et privée de l’autonomie, et plus elle est digne de tolérance sur le plan juridique. La garantie de liberté de religion et d’égalité sera volontiers appliquée pour protéger les religions qui concordent déjà avec les engagements culturels de la loi (voir aussi Beaman, 2003).

[139] Bon nombre de causes récentes ayant établi un précédent et suscitées beaucoup d’attention de la part des médias et de la population mettaient en scène des adeptes de la foi sikhe. De ces causes, beaucoup ont soulevé la controverse relativement au port du kirpan (couteau cérémonial) à l’école, à l’Assemblée législative ou dans les palais de justice, ainsi qu’au port du turban ou au port de la barbe longue au lieu d’uniformes de travail ou de matériel de sécurité standards. Toutes ces causes portaient sur l’expression de la religion dans l’espace public, à l’encontre de la norme du statu quo. La communauté sikhe canadienne a été à l’avant-plan de l’élargissement des frontières de l’accommodement religieux fondé sur les droits de la personne. Cela a exposé les membres de cette communauté à des niveaux considérables d’hostilité et à un important ressac (voir par exemple Grant c. Canada (Procureur général), [1995] 1 C.F. 158; Multani c. Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys, [2006] 1 RCS 256; Bhinder c. CN, [1985] 2 RCS 561; Loomba v. Home Depot Canada, 2010 OHRT 1434 (CanLII); Randhawa v. Tequila Bar & Grill Ltd., 2008 AHRC 3 (CanLII).

Des observateurs du milieu juridique ont aussi fait remarquer que les tribunaux avaient été moins que généreux ces dernières années lorsqu’il s’agissait d’étendre les mesures de protection de la liberté de religion aux groupes minoritaires chrétiens, comme les huttérites de l’Alberta ou des groupes mennonites pratiquant des formes de cette religion plus centrées sur la communauté et allant à l’encontre des normes religieuses du statu quo (voir par exemple Alberta c. Hutterian Brethren of Wilson Colony, [2009] 2 RCS 567). Des penseurs ont également observé que l’immigration croissante des confessions chrétiennes d’origine non occidentale au Canada contribue à la croissance significative des confessions chrétiennes protestantes évangélique et pentecôtiste, qui ont tendance à privilégier les expressions du christianisme davantage publiques, collectives et politisées, parfois d’une façon qui « hérisse les Canadiennes et Canadiens laïques ou issus des courants chrétiens dominants » (Seljak et coll., 2007). Pour en connaître davantage sur la nature et l’impact d’une telle diversité chrétienne, consulter aussi Fadden et Townsend (2009) et Wilkinson (2006).

[140] Un sondage commandé par Sun Media et mené en 2007 auprès de 3 000 Canadiennes et Canadiens par la firme Léger Marketing posait la question suivante : « Le fait de respecter les pratiques religieuses suivantes cause-t-il un problème à la vie en société dans votre ville? » Les niveaux de tolérance des répondants diminuaient progressivement à mesure qu’augmentait la dimension publique et visible des observances citées, particulièrement dans le contexte de l’islam. Par exemple, une majorité de répondants ne considéraient pas que la prière (84 %), le jeûne du ramadan (83 %) et l’interdiction de la consommation d’alcool (77 %) causaient un problème. En revanche, 37 % d’entre eux voyaient un problème au fait de porter le voile, par opposition au port de symboles religieux de façon plus générale (25 %) (Léger Marketing, 2007). Bien que l’on puisse débattre du sens et des implications de telles conclusions (par exemple dans quelle mesure la résistance au port du voile est-elle liée à des questions d’équité hommes-femmes plutôt qu’à des normes civiles relatives à ce qui appartient à l’espace privé/public), les penseurs du milieu des sciences des religions ont noté une évolution des identités canadiennes et normes d’engagement civil à l’époque actuelle. Comme le fait remarquer Seljak (2012, p.10) la maxime traditionnelle « pour être un bon Canadien on doit être chrétien » est de plus en plus remplacée par une nouvelle mouture : pour être un bon Canadien (égalitaire, démocratique, rationnel et multiculturel), il faut être laïque ou, du moins, le bon type de personne religieuse, c’est-à-dire celle qui confine la religion à sa vie privée.

[141] Des sondages d’opinion et autres enquêtes apportent un certain appui au point de vue selon lequel « la laïcité au Canada peut tenir compte des formes historiques dominantes du christianisme » ou des formes d’expression de la religion/croyance qui cadrent avec celles-ci, ou les deux, mais non des systèmes de foi ou pratiques qui sont perçues autrement. Pour attirer l’attention sur ces deux poids deux mesures, Seljak et coll. (2008) donne l’exemple du débat relatif au financement des écoles confessionnelles qui a eu lieu en Ontario durant la campagne électorale provinciale de 2007. La proposition des conservateurs (de John Tory) en vue d’étendre le financement des écoles confessionnelles aux établissements autres que catholiques a été catégoriquement rejetée par l’électorat, qui y voyait un affront aux idéaux laïques (relativement à ce qui appartient à la sphère privée par opposition à publique) et une menace à l’unité civile. Fait intéressant, malgré qu’un sondage d’opinion mené pour le compte de la chaîne de télévision CTV et du journal Globe and Mail eu révélé que 71 % de l’électorat s’opposait au financement public des écoles confessionnelles, des efforts subséquents d’élimination du financement public de ces écoles, déployés par une coalition formée entre autres de l’Association canadienne des libertés civiles et du Parti vert de l’Ontario (seul parmi les formations politiques), a obtenu peu d’appuis de la population et n’a pas porté ses fruits. Un autre sondage d’opinion publique publié le 10 septembre 2007 dans le journal The Gazette de Montréal durant la Commission Bouchard-Taylor de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles a révélé que 59 % des répondants québécois ne s’opposaient pas à la présence de crucifix sur les murs d’écoles publiques, alors qu’une majorité d’entre eux désapprouvaient l’attribution aux juifs ou musulmans de congés de travail pour la prière (72 %), le port du niqab (couvrant tout le visage) par des femmes en public (67 %) ou celui du hijab dans les écoles (61 %). Seljak et coll. (2008) et Emon (2012) examinent comment cette même dynamique de deux poids deux mesures s’est manifestée en Ontario durant le débat de 2004-2005 sur l’introduction d’un système d’arbitrage fondé sur la charia (un système analogue était appliqué sans problème jusqu’à ce moment par les communautés juives canadiennes, avant d’être catégoriquement rejeté par la population quand les musulmans ont fait la demande d’un système semblable).

[142] Par exemple, Beaman (2006) soutient que les mesures de protection de la liberté de religion et de l’équité protègent uniquement une gamme étroite de ce que l’on juge, du point de vue autochtone, relever du sacré et de la spiritualité. Selon Beaman, cela est une des raisons pour lesquelles les mesures de protection constitutionnelle de la liberté de religion ont rarement été invoquées par les peuples autochtones, par opposition aux revendications territoriales et revendications de droits issus de traités qui, à la différence de la revendication de droits à la liberté de religion et à l’équité, n’exigent pas de dimension collective. De poursuivre l’auteure, cela a eu pour effet de minimaliser et de marginaliser la spiritualité autochtone et a entraîné la profanation des sites et terres autochtones. Elle attire aussi l’attention sur le manque général de connaissances et le mépris à l’égard des désavantages systémiques dont font l’objet les communautés autochtones en matière de pratique religieuse en raison du biais et du point mire spécifique sur le plan culturel (individualiste) des mesures canadiennes de protection juridique de la religion et de la croyance (ibidem). Beaman insiste sur la façon dont les catégories mêmes de « croyance » et de « religion », qui sont le fruit d’une expérience, d’un vocabulaire et d’une tradition historiquement chrétiens, hissent les conceptions occidentales européennes de la religion au rang de « normes en fonction de laquelle on évalue la spiritualité autochtone » ou « envisage son accommodement » (Beaman, 2006, p. 237;
voir aussi Beaman, 2012).

[143] Bannerjee et Coward (2005), tout comme Boisvert (2005) et King (2012), montrent comment les coutumes de fin de vie et rituels d’enterrement hindous et sikhs doivent être considérablement modifiés au Canada pour se conformer aux lois et règlements canadiens en matière de santé et de sécurité. Pour satisfaire aux normes et codes du bâtiment et, entre autres, obtenir le statut d’organisation sans but lucratif et sa reconnaissance, les hindous et bouddhistes doivent également modifier de façon considérable leur façon de concevoir et de construire leurs édifices confessionnels, et d’établir leurs structures de gouvernance religieuses traditionnelles (Bramadat et Seljak, 2005). Le fait d’articuler la semaine de travail canadienne autour du calendrier grégorien chrétien nuit à la capacité de ces communautés de pratiquer leur religion selon ses coutumes.

[144] Par exemple, le mémoire présenté par Matthew King (2012) dans le cadre du dialogue stratégique et intitulé Sur l’engagement des bouddhistes canadiens à l’égard du discours sur les droits de la personne et le droit met en relief comment la définition de la religion et de la croyance de la CODP, en raison de l’attention qu’elle porte aux « convictions », actes d’adoration discrets et pratiques rituelles prescrites, privilégie, à des fins de protection juridique, un bouddhisme « blanc, privilégié, de classe moyenne (une tradition individualisée, fondée sur la religion qui s’inspire fortement du protestantisme libéral) » (King, 2012, p. 70). Selon lui, cela masque considérablement et soustrait aux mesures de protection juridiques l’expérience plus sociale, extériorisée et communautaire de centaines de milliers de bouddhistes « ethniques » au Canada et ailleurs, « pour qui l’affiliation et l’identité relèvent peut-être moins de la croyance et de la pratique ainsi définies que de la création d’un milieu social familier au sein d’une société canadienne étrangère » (ibidem).

[145] La discussion de Lai et coll. (2005) sur l’incapacité du discours public, des pratiques institutionnelles et de la collecte de données officielles de recensement canadien de même reconnaître la « religion chinoise », dans ce qu’elle a de distinct du taoïsme, du confucianisme ou du bouddhisme, offre un exemple particulièrement émouvant de la « discrimination subtile » qui nie la « religion chinoise » et, par le fait même, « la base même de la culture et de l’auto-identité de ses adeptes » (Lai et coll., 2005, p. 104).

[146] Attirant l’attention sur les formes considérables d’exclusion que peut entraîner une interprétation monoculturelle de la religion dans le contexte du droit, des politiques et du discours populaire, Mahmood, (2005, p. 62) intervient en faveur d’un « dialogue sur la façon dont la variété de groupes confessionnels autodéfinis du Canada envisagent réellement le concept de la religion », en tant que point de départ essentiel des discussions futures sur l’avancement du multiculturalisme canadien (et, pourrions-nous ajouter, de façon plus générale sur les droits en matière de croyance protégés par le Code).

[147] Voir par exemple Huang v. 1233065 Ontario, supra, note 14, et l’Examen de la jurisprudence relative à la croyance de la CODP pour obtenir plus d’exemples. Dans Huang v. 1233065 Ontario, le Tribunal des droits de la personne de l’Ontario a rejeté l’argument selon lequel Falun Gong est assimilable à une « secte » et ne devrait pas être accepté comme une croyance parce qu’en tant que système de croyances, il n’est pas raisonnable, ne peut résister au moindre examen scientifique, ou épouse des valeurs qui sont incompatibles avec les valeurs de la Charte. La requérante assimilait Falun Gong à une « pratique » et non à une « religion ». Cependant, le TDPO a accepté la preuve d’experts indiquant que la notion de « religion » en Chine est bien différente de celle qui prévaut en Occident et qu’en termes occidentaux, Falun Gong serait considéré comme une croyance. Le TDPO a conclu que Falun Gong constituait un système de croyances, d’observances et de culte, et qu’il correspondait à la notion de « croyance » aux fins du Code.

[148] Seljak et coll. (2008).

[149] La section IV examine la définition même de la croyance de la CODP quant aux convictions morales et éthiques. McCabe et coll.(2012) ont donné davantage d’exemples de la discrimination dont font l’objet les humanistes laïques en raison des politiques actuelles et définitions juridiques des droits relatifs à la religion et à la croyance.

[150] Les sociologues du milieu des sciences des religions ont délaissé le terme « sectes », et ses connotations négatives, au profit du terme « nouveaux mouvements religieux » ou « religions émergentes ».

[151] Les données de recensement révèlent une croissance de « groupes paraconfessionnels » allant de la scientologie au nouvel âge, en passant par le paganisme, le satanisme, le théosophisme, le mouvement rastafari et la Wicca. Pour en connaître davantage sur ces tendances démographiques, consulter la section III 1.

[152] Le sondage de Síân Reid’s auprès des adeptes contemporains de la Wicca et d’autres formes de paganisme a révélé que bon nombre de répondants « croient que leur appartenance religieuse s’accompagne de stigmates [et] d’un potentiel de conséquences sociales indésirables allant du ridicule à la menace de violence physique, en passant par l’ostracisme, le mépris, la possibilité de perte d’emploi et de garde d’enfants, et le refus de logement (cité dans Seljak et coll., 2007, p. 28; voir aussi Reid, 2005; Beaman, 2006b). Les sociologues du milieu des sciences des religions ont démystifié bon nombre des mythes entourant de tels groupes paraconfessionnels, souvent qualifiés péjorativement de « sectes », comme ceux qui touchent leurs présumées méthodes de programmation coercitives, irrationalisme, usage de violence et « magie noire ». Selon Seljak et coll. (2007), la perception courante à l’endroit des adeptes de la Wicca et du paganisme, selon laquelle ces personnes pratiquent l’adoration du diable, la promiscuité sexuelle et d’autres formes de diabolisme des sens, est en partie alimentée par l’imagerie qui subsiste de l’ère de l’Inquisition du Moyen-Âge chrétien et des films d’horreur contemporains. 

[153] Plusieurs exemples des différentes formes de préjugés et de discrimination dont font l’objet de telles communautés de croyance minoritaires figurent dans la jurisprudence et, de façon plus générale, dans la documentation du domaine des droits de la personne, lesquelles repoussent les limites des croyances et personnes dignes de protection juridique relative aux droits de la personne (voir par exemple Gail McCabe et coll., 2012; David Sztybel, 2012; Camille Labchuck, 2012; et l’Examen de la jurisprudence relative à la croyance de la CODP). Le fait qu’en 2011, les requêtes déposées auprès de la TDPO par des athées, des agnostiques et des personnes ne s’identifiant à « aucune religion » surpassaient les requêtes déposées par des catholiques romains en est un indicateur.

[154] Voir Seljak et coll. (2008).

[155] L’une des principales recommandations de la Commission Bouchard-Taylor de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles de 2008 traitait du besoin d’élaborer un livre blanc pour clarifier la nature et le sens des engagements du Canada envers la laïcité. De façon similaire, le philosophe des sciences politiques Rajeev Bhargava (2010) fait état de l’importance, dans les États libéraux occidentaux de façon générale de « mieux comprendre leurs propres pratiques laïques ». Voir Seljak (2012), Chiodo (2012a) et Benson (2004 et 2012) pour en connaître davantage sur les emplois anhistoriques « flous » du terme dans le discours public contemporain canadien.

[156] Selon le New Oxford Companion to Law (2008), le mot anglais « secular » vient du latin saecularis (signifiant « temporel » ou « générationnel », « appartenant à un âge ») employé dans le droit canon catholique pour décrire les membres du clergé qui vivaient au sein de la société médiévale plutôt que retirés du monde dans des monastères. Selon cet emploi datant du 14^e siècle, le terme signifiait « ayant trait au monde » ou, comme le définit le Dr. Johnson’s Dictionary, « mondanité – attachement aux biens de la vie présente » (Benson, 2004). Les premiers emplois du terme ne renvoyaient pas nécessairement à l’areligiosité, comme le font certains des emplois et interprétations les plus pluralistes d’aujourd’hui (Berger, 2002), même si le terme a progressivement adopté la connotation négative d’« impiété » (New Oxford Companion to Law, 2008). Cette dernière connotation négative a été inversée par le mouvement positiviste du 19^e siècle.

[157] On attribue en grande partie le mérite de l’érection de la laïcité en idéologie à George Holyoake et Charles Bradlaugh (Benson, 2004; New Oxford Companion to Law, 2008). La laïcité en tant qu’idéologie générale a pris une myriade de formes, allant « de la croyance en le fait que le matérialisme scientifique épuise l’explication de l’existence à la notion qu’aucun monde doté de sens transcendantal ou de temps éternel ne devrait orienter la conduite des gens dans le monde de tous les jours, en passant par l’opinion selon laquelle les valeurs sont inhérentes non pas au monde lui-même, mais aux orientations de l’homme par rapport au monde » (Calhoun, 2008, p. 7).

[158] Malgré les interprétations conventionnelles contemporaines (« de bons sens de tous les jours ») du mot « laïque », qui bornent le terme à la « simple absence de religion plutôt qu’à une façon particulière de se représenter le monde ou, en effet, à une idéologie », des dimensions de l’idéologie positiviste ont été « tacitement incorporées » aux théories politiques modernes et emplois de la laïcité (Calhoun, 2008, p. 8). Par exemple, le mouvement positiviste du 19^e siècle a été le premier à recommander de confiner la religion à la sphère privée.

[159] Novak (2006, p. 107). Les emplois politiques modernes reflètent souvent cette interprétation plus minimale (laïque par opposition à laïciste) qui présuppose : une séparation entre la religion et les secteurs clés de l’État (les autorités religieuses ne gouvernent pas l’État et leurs règles et principes ne forment pas les assises du modèle de gouvernance de cet État); la neutralité de l’État en matière de religion (bien que généralement, malgré les interprétations variées de la notion, les représentants de l’État puissent avoir des convictions religieuses qui ne peuvent par contre avoir une influence sur les affaires de l’État); et, de façon concomitante, la concession d’aucun privilège à une religion donnée dans la vie publique. Cependant, les sens politiques modernes donnés au terme laïque maintiennent généralement cette dernière distinction entre les affaires publiques et privées, en dépendent même, reléguant plus ou moins la religion au côté privé de cette dichotomie fondamentale (Calhoun, 2008).

[160] Habituellement, un modèle de laïcité institutionnel et historique, la plupart du temps dans ses versions américaines ou françaises, est érigé en seul modèle ou sens possible du mot laïque tel qu’employé dans la sphère publique. D’affirmer Charles Taylor, « [c]e genre d’attitude équivaut à [...] fétichiser le modèle institutionnel privilégié quand, en réalité, on devrait partir des objectifs pour en dériver les modèles concrets à adopter » (Taylor, 2010, p. 28). Voir la discussion de Bhargava (2010) sur ce problème.

[161] Benson a fait référence à ce problème durant l’atelier juridique de mars 2012 sur les droits de la personne, la croyance et la liberté de religion de l’Université York en avançant la notion de « définition présuppositionnelle », c’est-à-dire l’attribution de présuppositions à une définition qui est loin d’être claire.

[162] Ces objectifs ont été établis dans un premier temps dans le rapport (2008) de la Commission Bouchard-Taylor (2008, p.135-1366; voir Woehrling, 2011, pour plus d’information sur cette question). Dans son article, Taylor (2010, p. 23) met de l’avant un troisième objectif fondamental de la laïcité, conforme aux visées originales de la Révolution française :

Fraternité – à savoir la quête (du moins d’un niveau minimal) de consensus, d’harmonie et de courtoisie entre les membres des différentes confessions, au moyen de l’inclusion des toutes les familles spirituelles (confessionnelles ou non) « dans le processus continu de détermination de la nature de la société (son identité politique) et de la façon d’atteindre ces objectifs (régime de droits et de privilèges exact) » (voir Bouchard-Taylor, 2008, pour en connaître plus sur cette distinction entre la fin et les moyens).

[163] Bhargava (2010). Dans ce même article, Bhargava discute de l’importance d’adopter une « laïcité contextuelle » et un « raisonnement moral contextuel » s’inspirant du modèle laïque autochtone instructif. Malheureusement, fait remarquer Taylor (2010, p. 29), il est courant en cas de conflits sur les « exigences de la laïcité » de conserver « l’illusion de l’existence d’un seul principe, disons la laïcité, et de son corollaire, la neutralité des institutions ou espaces publics » et de penser « qu’il n’est pas nécessaire, ni même souhaitable, de choisir ou de prendre en compte différentes visées », ce qui appauvrit le dialogue sur les choix qui s’offrent à nous.

Fait intéressant, beaucoup d’élaborateurs de politiques fédérales canadiennes interrogés dans le cadre de l’étude de Gaye et Kunz (2009) privilégiaient une approche au cas par cas contextuelle et fondée sur des principes plutôt que des « directives rigides et systématiques venues du haut » en raison de la constante évolution des réalités démographiques et sociales et des situations particulières, lesquelles nécessitent l’adoption de politiques souples. De telles constatations réaffirment l’importance d’examiner les valeurs et objectifs sous-jacents au moment de traiter des questions de religion et de croyance, et de leur accommodement dans l’espace public.

[164] L’absence de reconnaissance des différentes façons d’envisager et de réaliser les objectifs de la laïcité peut alimenter les discours de polarisation des personnes religieuses et non religieuses (en faveur ou non de la laïcité) qui caractérisent tout opposant soit d’extrémiste areligieux ou antireligieux ou de fanatique religieux sans engagement envers la laïcité (au lieu de reconnaître qu’il y a différentes façons de comprendre et d’atteindre les idéaux laïques).

[165] De nombreux penseurs et décisions juridiques canadiennes ont fait part de cette diversité sur le plan de l’interprétation et de l’institutionnalisation concrète de la laïcité, et de l’éventail des nuances entre ces deux pôles (Voir par exemple Adelman, 2011; Berger, 2002; Benson, 2004; Bhargava, 2010; Buckingham, 2012; Cladis, 2009; Seljak et coll., 2008; Woehrling, 2011). Dans Simoneau c. Tremblay, 2011 QCTDP 1 (CanLII), le Tribunal des droits de la personne du Québec a entendu des éléments de preuve d’experts ayant repéré quatre façons dont la laïcité interagit avec la vie de l’État :

1. La laïcité intégrale qui se caractérise par une volonté de laïciser la sphère publique par un « militantisme antireligieux » et une vision d’un conflit insurmontable entre la modernité et la religion.
2. La laïcité « neutre » qui reconnaît une laïcité ouverte aux droits individuels et conjugue la stricte neutralité de l'État. Ses adeptes sont opposés à des expressions religieuses dans la sphère du pouvoir, mais ils acceptent la conservation de certains symboles religieux et pratiques individuelles dans les institutions publiques.
3. La laïcité ouverte est semblable à la laïcité « neutre », mais reconnaît tant les droits religieux individuels que collectifs. L'État peut s'accommoder de particularismes religieux et culturels, tout en s'assurant que l'exercice du pouvoir soit séparé des institutions religieuses.
4. L'approche religieuse intégrale considère que la religion est nécessaire pour assurer un ordre social sain et réduit la prédominance de la laïcité (cité dans Chiodo, 2012a).

[166] Cela reprend la distinction établie entre la « laïcité ouverte » et la «  laïcité fermée » dans le Rapport de la Commission Bouchard-Taylor (2008). Ces modèles (moyennant quelques différences mineures) ont à d’autres moments été envisagés et mis en opposition à l’aide des termes « laïcité modérée » et « laïcité radicale » (Novak, 2010), « laïcité en tant que pluralisme » et « laïcité en tant qu’areligiosité » (Berger, 2002), et approches « accommodationistes » et « séparationistes » (Beaman, 2006).

[167] La Commission Bouchard-Taylor définit de la façon suivante la laïcité ouverte :

Une laïcité ouverte reconnaît la nécessité que l’État soit neutre – les lois et les institutions publiques ne doivent favoriser aucune religion ni conception séculière –, mais elle reconnaît aussi l’importance pour plusieurs de la dimension spirituelle de l’existence et, partant, de la protection de la liberté de conscience et de religion
(Bouchard-Taylor, 2008, p. 140).

Tout en notant de « profonds désaccords » par rapport à ces modèles de laïcité durant la consultation exhaustive de la Commission au Québec, le Rapport de la Commission Bouchard-Taylor indique « que ce modèle de laïcité est celui qui permet le mieux de respecter à la fois l’égalité des personnes et leur liberté de conscience et de religion, donc de réaliser les deux finalités premières de la laïcité » (Bouchard-Taylor, 2008, p. 141).

Le terme « laïcité ouverte » avait été utilisé dans un rapport antérieur intitulé Laïcité et religions perspective nouvelle pour l’école québécoise et publié en 1999 par un Groupe de travail sur la place de la religion à l’école. En vue d’orienter la laïcisation des écoles du Québec, le groupe de travail recommande l’instauration d’une « laïcité ouverte », « c’est-à-dire qui n’exclut pas la reconnaissance du fait religieux, à la fois dans le respect de la liberté de conscience et de religion de ceux et celles qui fréquentent l’école et dans l’enseignement » (cité dans Milot et Tremblay, 2009).

[168] Le terme laïcité est souvent utilisé au Canada pour parler du modèle républicain français de laïcité fermée, de la façon dont il a été adopté en France ou dont on y aspire dans le Québec de l’après-Révolution tranquille. Cependant, le terme laïcité, en soi, ne laisse pas nécessairement entendre un modèle de laïcité de type fermé, malgré qu’il soit utilisé de la sorte. Le Rapport de la Commission Bouchard-Taylor, qui recourt aux termes « laïcité ouverte » et « laïcité fermée » en
offre un bon exemple. Penseuse du milieu des sciences des religions, Lori Beaman (2008) attire aussi l’attention sur la complexité sémantique de la définition du terme « laïcité ». S’inspirant des travaux de Solange Lefebvre, Beaman soutient que le terme est souvent mal compris ou mal rendu en anglais par « secular » ou « secularization ». Lefebvre (2008) soutient que le terme ne peut être facilement traduit ou transposé dans d’autres cultures. C’est ce que tente de faire dans son article (2009) Laïcité et diversité religieuse, la conseillère à la ministre de l’Immigration et des Communautés culturelles, Sophie Therrien, en s’inspirant du travail de Micheline Milot (2002) pour établir une distinction entre « laïcisation », « laïcité » et « laïcisme » :

La laïcisation concerne les démarches faites et voulues par l’État pour maintenir des rapports neutres avec les religions et pour empêcher les interventions directes des religions dans la gestion de l’État. Ces éléments seront formulés soit par voie constitutionnelle, soit par voie juridique, soit à travers le droit coutumier (Common Law).

La laïcité décrit le résultat du processus de laïcisation. On peut la définir comme « un aménagement progressif des institutions sociales et politiques concernant la diversité des préférences morales, religieuses et philosophiques des citoyens. Par cet aménagement, la liberté de conscience et de religion se trouve garantie par un État neutre à l’égard des différentes conceptions de la vie bonne, et ce, sur la base de valeurs communes rendant possible la rencontre et le dialogue. » (Citant le Comité sur les affaires religieuses, 2003, p. 21.)

Selon Sophie Therrien, la laïcité « doit nécessairement s’appuyer sur les droits individuels » et « s’impose donc aux institutions, afin que les individus puissent jouir pleinement de leurs droits et de leurs libertés ». Soulignant l’engagement envers la liberté individuelle de conscience et de religion qui sous-tend la laïcité, elle affirme : « La laïcité ainsi définie se distingue du laïcisme, doctrine qui vise à expurger la religion, dans toutes ses manifestations, de l’ensemble de la sphère publique » (Therrien, 2009).

[169] À ce chapitre, la variante française du républicanisme moderne est exemplaire. Selon elle, l’identité civique de la personne, en tant que citoyen de la république, doit idéalement supplanter et remplacer les identités morale, culturelle et religieuse. Cette vision ne fait cependant pas consensus parmi toutes les philosophies politiques républicaines.

[170] Surtout chez les élites sociales et politiques du Canada, et certains décideurs gouvernementaux (voir Biles et Ibrahim, 2005; Bramadat, 2005; Gaye et Kunz, 2009), la croyance populaire veut que la Constitution canadienne contienne une clause de désinstitutionnalisation qui affirme l’engagement du Canada envers la laïcité et la séparation de l’Église et de l’État, comme dans le cas de la constitution américaine (1^er amendement). Cela est tout simplement faux. Selon Seljak et coll. (2008), l’absence d’une clause constitutionnelle exigeant la séparation de l’Église/l’État ou la neutralité de l’État rend possible la contestation et la modification considérable, sur le plan politique et stratégique, des rapports entre l’Église et l’État au Canada (dans les limites du respect de la Charte canadienne des droits et libertés). De soutenir de nombreux auteurs, les rapports entre l’Église et l’État ont plutôt été marqués par la collaboration. Bien sûr, la jurisprudence en matière de liberté de conscience et de religion, prise en application du paragraphe 2(a) de la Charte, établit des limites à l’étendue des modifications pouvant être apportées à ces rapports. Bien que cela ne figure pas explicitement dans la Constitution, la Cour suprême a inféré, à plusieurs reprises, que l’État avait un devoir de neutralité découlant du paragraphe 2(a) et de l’article 15 de la Charte, qui protège la liberté de religion et l’égalité religieuse (voir par exemple S.L. c. Commission scolaire des Chênes, 2012 CSC 7).

[171] Elles incluent :

1. la School Act de la Colombie-Britannique, R.S.B.C. 1996, chap. 412, qui fait cavalier seul en stipulant, au par. 76(1), que « [t]outes les écoles et toutes les écoles provinciales fonctionnent selon des principes strictement laïques et non confessionnels »
2. l’article 1 de la Loi sur l’exportation et l’importation de biens culturels fédérale, L.R.C. 1985, chap. C-51, qui mentionne les monuments « religieux ou laïques » dans sa définition des « biens culturels »
3. l’Annexe 1 de la Loi sur les accidents du travail et les maladies professionnelles du Québec, 2010, G.O. 2, 3190, which refers to “[...]the operation of lodging facilities for the members of religious communities or for secular priests” [at para61110] (vestige du droit canon catholique du Moyen-Âge)
4. l’article 4 du règlement 298 des R.R.O. de 1990 pris en application de la Loi sur l’éducation de l’Ontario, qui indique que le rassemblement qui se tient au début ou à la fin du jour de classe dans les écoles élémentaires publiques et les écoles secondaires publiques peut inclure le chant du « God Save the Queen » [par. 4(2)] et la lecture de « textes religieux, y compris des prières » [al. 4(2)(1)] et de « textes profanes » [al. 4(2)(2)] qui véhiculent des valeurs sociales, morales ou spirituelles et qui représentent bien la société multiculturelle de l’Ontario.

[172] Novak, 2006, p. 114.

[173] ibidem

[174] La stratégie de gestion de la diversité culturelle du Canada sur le plan juridique, administratif et constitutionnel a été comparée davantage et à juste titre à un « bricolage » de mesures institutionnelles à modulation régionale établies au moyen d’une approche pragmatique (plutôt que programmative ou philosophique) (Seljak et coll., 2008). La Loi constitutionnelle (1982) du Canada reflète ce « bricolage » en affirmant, dans son Préambule, « que le Canada est fondé sur des principes qui reconnaissent la suprématie de Dieu et la primauté du droit ». En même temps, le paragraphe 2(a) de la Charte canadienne des droits et libertés garantie le « droit fondamental » que constitue « la liberté de conscience et de religion ». D’un point de vue mondial et historique, l’approche canadienne, qu’on ne peut assimiler complètement à une quelconque catégorie, s’apparente le plus au modèle de pluralisme non constitutionnel qui accorde (bien que non officiellement) le soutien et la reconnaissance de l’État à de multiples religions (Seljak et coll., 2008). Les mesures actuelles de protection des droits des écoles confessionnelles inscrites dans la Loi constitutionnelle (1867 et 1982) et le Code des droits de la personne de l’Ontario illustrent bien cet état de fait, tout comme les services multiconfessionnels d’aumônerie offerts par les institutions de l’État (voir la discussion précédente sur l’« establishment d’ombre » pluraliste, mais indépendant du Canada) (ibidem).

[175] Voir par exemple Beaman (2008); Benson (2012); Calhoun (2008); Novak (2006); Seljak (2012); Woehrling (2011).

[176] Calhoun, 2008, p. 8 affirme : « [f]aire de la religion une partie intégrante et pleinement légitime de la vie publique revient à adopter une version spécifique de la légitimité, voire de la nécessité, d’inclure les engagements envers la culture et la moralité profonde à l’ensemble du discours public, dont même ses éléments les plus rationnels et critiques ». Benson (2012b) soutient que le passage suivant de la décision de la Cour suprême du Canada R. c. Oakes, où le juge en chef Dickson discute de la « norme fondamentale » de l’article 1 de la Charte, affirme le lien qui existe entre la diversité religieuse, l’accommodement et l’inclusion, et de façon plus générale les engagements pris envers la diversité :

L’inclusion de ces mots [société libre et démocratique] à titre de norme finale de justification de la restriction des droits et libertés rappelle aux tribunaux l’objet même de l’enchâssement de la Charte dans la Constitution : la société canadienne doit être libre et démocratique. Les tribunaux doivent être guidés par des valeurs et des principes essentiels à une société libre et démocratique, lesquels comprennent, selon moi, le respect de la dignité inhérente de l’être humain, la promotion de la justice et de l’égalité sociales, l’acceptation d’une grande diversité de croyances, le respect de chaque culture et de chaque groupe et la foi dans les institutions sociales et politiques qui favorisent la participation des particuliers et des groupes dans la société. Les valeurs et les principes sous-jacents d’une société libre et démocratique sont à l’origine des droits et libertés garantis par la Charte et constituent la norme fondamentale en fonction de laquelle on doit établir qu’une restriction d’un droit ou d’une liberté constitue, malgré son effet, une limite raisonnable dont la justification peut se démontrer (R. c. Oakes (1986) 1 R.C.S. 103, selon le juge en chef Dickson).

La décision Université Trinity Western c. British Columbia College of Teachers de la Cour suprême du Canada établit un lien similaire entre l’inclusion de la religion et l’engagement du Canada envers la diversité. Le jugement indique ce qui suit, au nom de la majorité des huit juges : « La diversité de la société canadienne se reflète en partie dans les multiples organisations religieuses qui caractérisent le paysage social et il y a lieu de respecter cette diversité d’opinions » (Université Trinity Western c. British Columbia College of Teachers [2002] 1 RCS 772, au par. 812).

[177] Chamberlain c. Surrey School District No. 36, [2002] 4 R.C.S. 710.

[178] L’article 76 de la School Act de la Colombie-Britannique, R.S.B.C. 1996, chap. 412, fait cavalier seul au Canada en indiquant explicitement, au paragraphe (1) que : « Toutes les écoles provinciales ou autres doivent mener leurs activités selon des principes laïques stricts et non sectaires ». Avant l’arrêt Chamberlain (ibidem) de 2002, le tribunal n’avait pas défini l’emploi du terme « laïque » figurant à l’article 76. L’affaire Chamberlain portait sur une controverse découlant du refus d’un conseil scolaire d’approuver trois livres de contes mettant en scène des parents de même sexe (à titre de matériel éducatif) pour les classes de la maternelle et de la 1^re année. Quand le conseil scolaire de Surrey a voté contre l’approbation des livres de peur qu’ils ne soulèvent des préoccupations chez certains parents, les deux enseignants ayant proposé les livres à l’origine (tous deux membres de l’association des éducateurs gais et lesbiennes de la C.-B.) ont demandé une révision judiciaire de la décision du conseil, plaidant entre autres que le conseil avait basé indûment sa décision sur des considérations religieuses.   L’affaire a été entendue par la Cour suprême de la Colombie-Britannique, puis portée en appel devant la Cour d’appel de la Colombie-Britannique, avant d’aboutir devant la Cour suprême du Canada (consulter l’analyse en profondeur des décisions de chaque tribunal menée par Buckingham, ainsi que Benson, 2004).

La Cour d’appel de la Colombie‑Britannique a annulé la décision de la juge Saunders de la Cour suprême de la Colombie-Britannique, qui indiquait, au par. 78 que « [d]ans le milieu de l’enseignement, le terme laïque exclut la religion ou la croyance religieuse ». Le juge Mackenzie, s’exprimant au nom d’une cour d'appel de la C.-B. unanime, a conclu que le fait d'« interpréter la laïcité comme étant l’imposition de la "non‑croyance établie" plutôt qu’une simple opposition à la "croyance établie" aurait pour effet d’interdire la religion dans le domaine public » (au par. 30). Il a ajouté : « Aucune société ne peut être dite vraiment libre si seules les personnes dont la moralité est influencée par la religion peuvent participer aux délibérations liées aux questions morales d’éducation dans les écoles publiques » (au par. 34). Bien que la Cour suprême ait renversé certains éléments
de cette décision, elle a confirmé l’interprétation inclusive de la notion de laïcité. Selon la Cour, le fait de fonctionner selon des principes strictement laïques signifiait que le conseil scolaire ne pouvait pas permettre aux préoccupations d’un groupe de parents d’empêcher la reconnaissance des modèles familiaux d’autres membres de la communauté scolaire.

[179] Dictionary of Canadian Law, 4^e édition, à 1168.

[180] Words and Phrases, 2008, à 25036

[181] R. c. Big M Drug Mart Ltd, [1985] 1 RCS 295.

[182] Citant le juge en chef Dickson dans R. c. Big M Drug Mart Ltd au par. 94. Bien sûr, ce droit, comme tous les autres, est soumis aux limitations de l’article 1 et doit être considéré en fonction des droits d’autrui (p. ex. droit à la non-discrimination et à la non-contrainte).

[183] R. c. N.S. 2012 CSC 72.

[184] ibidem, par. 2.

[185] Supra, note 8.

[186] Les requérants, qui se qualifiaient d’athées, alléguaient que la politique originale et la politique modifiée du conseil scolaire du district du Niagara concernant la distribution de textes religieux étaient discriminatoires au motif de la croyance, en contravention du Code des droits de la personne de l’Ontario. La politique originale permettait uniquement aux Gédéons de distribuer des Bibles Gédéons aux élèves de la 5^e année, avec le consentement des parents. La politique modifiée accordait un pouvoir discrétionnaire en matière d’approbation des autres « publications religieuses » pouvant être distribuées avec le consentement des parents. Dans la pratique cependant, seules des Bibles Gédéons avaient été distribuées. La Commission ontarienne des droits de la personne est intervenue dans l’affaire.

Dans sa décision, le TDPO a conclu que la protection contre la discrimination fondée sur la croyance s’étendait à l’athéisme et que l’exposition à la religion à l’école ne portait pas nécessairement atteinte aux droits protégés par le Code. Comme l’indiquait le président associé du tribunal, David Wright :

Selon moi, le Code permet les activités religieuses facultatives organisées avant ou après les heures d’instruction, pourvu qu’on accorde à toutes les croyances le même traitement, que les élèves ne soient pas subtilement ou ouvertement contraints à y participer et que l’école montre clairement qu’elle ne privilégie pas de religion particulière. La garantie du traitement équitable sans discrimination en raison de la croyance n’exige pas qu’on vide les écoles publiques de toute activité ayant trait à la croyance, à l’exception de l’éducation sur la variété de religions qui existent. Je suis d’accord avec les intimés que la distribution de matériel lié
à la religion et à la croyance à l’extérieur des heures d’instruction peut être permise avec le consentement des parents, mais ce, moyennant l’adoption d’une politique soigneusement élaborée garantissant l’égalité entre toutes les croyances.

Tout jugement interdisant la promotion d’idées ou de pratiques religieuses dans les écoles publiques à ceux qui veulent y participer aurait pour effet d’interdire des activités comme les clubs religieux facultatifs à l’école secondaire ou l’aménagement de salles de prières.  À mon sens, le Code assure l’égalité en matière de croyance, mais ne chasse pas la croyance de tous les lieux publics. En effet, une telle politique serait contraire aux valeurs de diversité et d’inclusion du Code. Les activités en lien avec la croyance menées à l’extérieur de la salle de classe ne doivent pas automatiquement être éliminées, tant que la participation à ces activités est facultative, que les élèves ne subissent pas de pression en vue d’y participer, et que l’école conserve sa neutralité, montre clairement qu’elle appuie ce genre d’activités pour toutes les croyances et qu’elle ne fait pas la promotion d’une croyance particulière (R.C. v. District School Board of Niagara, supra, note 8, au par. 59-60).

[187] Université Trinity Western c. British Columbia College of Teachers, [2001] 1 RCS 772.

[188] Berger (2002, p. 52) soutient que ces valeurs fondamentales (dignité humaine, autonomie et sécurité), bien « que non identifiées sur le plan institutionnel » existent dans le droit canadien et peuvent être « ressorties du tissu de la Charte canadienne des droits et libertés ». Pour décrire les normes civiles à l’origine des sociétés démocratiques libérales contemporaines, Taylor (2010) emploi en alternance les termes (1) droits de la personne, (2) égalité et non-discrimination, et (3) démocratie. Bhabha (2012) examine l’adoption davantage embarrassée, dans des arrêts récents comme S.L. (supra, note 170), de ce qu’il appelle la « diversité laïque » en tant que valeur canadienne ultime. Il ne s’agit pas ici de normes procédurales neutres, mais de valeurs libérales importantes qui forment en fait (même lorsqu’elles ne sont pas reconnues) la base d’une « croyance de combat » (Berger, 2002, p. 45, citant Taylor, 1995, p. 249). Bhabha (2012) soutient que ces valeurs civiques libérales fondamentales ne constituent pas simplement un ensemble de valeurs parmi d’autres, qui doivent être conciliées (p. ex. au moyen d’un critère de proportionnalité). Plutôt, ce sont les valeurs suprêmes qui fournissent le cadre normatif et les fondements de l’évaluation et de la conciliation des situations de droits et de prétentions morales contradictoires.

[189] Par exemple, Berger (2002, p. 62) soutient :

[L]orsque la conscience religieuse exige de poser des gestes qui ne cadrent pas avec le souci civique de respect des principes fondamentaux de notre société, plus particulièrement ceux de la dignité humaine, de l’autonomie et de la sécurité, ces gestes ne s’attirent pas la protection de la Charte.

Dans son examen des tendances observées dans la jurisprudence canadienne en matière de
liberté de religion, Bhabha (2012) fait référence à la tendance croissante qu’ont les juges de la Cour suprême, depuis Amselem (supra, note 137) à « mettre des bémols dès qu’ils en ont la possibilité » à la portée de la conception de la liberté de religion en articulant et en soulignant des valeurs canadiennes « non négociables ». Dans Bruker c. Markovitz, [2007] 3 R.C.S. 607, au par. 2, la juge Abella soutient ce qui suit : « Celles‑ci [les différences] ne sont pas toutes compatibles avec les valeurs canadiennes fondamentales et par conséquent, les obstacles à leur expression ne sont pas tous arbitraires » (cité dans Bhabha, 2012). La Politique sur les droits de la personne contradictoires (2012) de la CODP souligne de façon semblable l’important rôle de médiation que jouent les valeurs constitutionnelles et sociétales sous-jacentes dans la conciliation de droits contradictoires (voir la Politique sur les droits de la personne contradictoires, section 5.4.2).

[190] Stein (2009).

[191] Voir les documents de la CODP intitulés Politique sur les droits de la personne contradictoires et L'ombre de la loi : Survol de la jurisprudence relative à la conciliation de droits contradictoires.

[192] Voir par exemple Benson (2012b). Andre Schutten (2012) et Iain Benson (2012b) contestent tous les deux la façon dont les tribunaux judiciaires et administratifs interprètent les limites des défenses légales en matière d’emploi particulier prévues au par. 24(1) du Code, dans le contexte des organisations religieuses. Selon eux, les interprétations dominantes de la limite imposée par le par. 24(1) au droit des organisations religieuses d’embaucher des personnes de même confession et de leur imposer au travail des conditions en lien avec la religion sont trop restrictives et ne protègent pas adéquatement les droits d’association positifs constituant l’un des fondements de cette disposition.

[193] Certaines personnes s’inspirent de la théorie politique libérale de John Rawls, qui plaide pour l’établissement d’une société libérale neutre sur le plan de ce qui constitue le mode de vie à suivre, qui s’articule uniquement autour d’un engagement procédural profond envers le traitement équitable de tous.

[194] Voir Chiodo (2012a) pour connaître ses arguments en faveur de ce point de vue (ce qu’elle appelle le libéralisme pluraliste ou modus vivendi en s’inspirant de la philosophie politique de John Gray). À ce chapitre, Chiodo puise également dans les travaux antérieurs d’Iain Benson (Chiodo, 2012a, p. 15).

[195] Les penseurs et praticiens du milieu juridique qui plaident en faveur de la restriction minimale de la pratique religieuse dans la vie publique soutiennent que les citoyens dotés de positions éthiques et morales fondées sur la religion ont tout aussi droit que les autres à interpréter ces valeurs canadiennes et à contribuer à leur établissement et transformation, selon une perspective clairement religieuse. De plus, le philosophe politique canadien Charles Taylor (2010) fait remarquer que les valeurs fondamentales comme la dignité, l’égalité, la liberté et la fraternité peuvent être non seulement interprétées de façons diverses, mais également emprunter de diverses sources, relativement à l’inspiration (religieuse ou non religieuse) à l’origine de leur adoption. Calhoun affirme que les notions de liberté, d’émancipation et de libération proviennent en grande partie des discours religieux de l’Europe (Calhoun, 2008; citant Habermas, 2006).

[196] Le Code rend obligatoire la non-discrimination et le traitement équitable, ce qui inclut l’obligation d’accommodement des convictions et pratiques dans cinq domaines sociaux : services et installations, emploi, logement, contrats et association professionnelle. Tous ces domaines sociaux chevauchent (et trouve leur expression dominante dans) l’espace public.

Dans la jurisprudence prise en application du Code et de la Charte, les tribunaux établissent une certaine distinction entre le droit d’épouser une croyance et le droit (plus restreint) d’agir sur la foi de la croyance relativement à l’espace privé et public. Cependant, cela se produit uniquement de façon secondaire et indirecte, dans la mesure où les droits des autres (et valeurs constitutionnelles plus vastes) entrent en jeu une fois que l’on se retrouve dans l’espace public.

[197] Voir la Politique sur les droits de la personne contradictoires de la CODP pour connaître l’approche de la CODP en matière de conciliation de droits contradictoires. Voir le document intitulé Politique et directives concernant le handicap et l'obligation d'accommodement de la CODP pour obtenir des renseignements supplémentaires sur le préjudice injustifié et les exigences de bonne foi. Bien que les valeurs constitutionnelles puissent éventuellement offrir une façon supplémentaire de délimiter les droits relatifs à la croyance en situation de droits contradictoires, comme en fait état la Politique sur les droits de la personne contradictoires de la CODP, ces valeurs constitutionnelles sont généralement reconnues conformes à l’objectif de promotion de la diversité et de l’inclusion du Code (conformément au modèle de laïcité ouverte).

[198] Voir Benson (2012b).

[199] Citant Chiodo (2012a, p. 10). Attirant l’attention sur certaines des façons dont les appels à la neutralité laïque peuvent exclure les croyants, Seljak et coll. (2008) font remarquer :

[L]es philosophes politiques ont commencé à soutenir que le fait d’interdire le discours religieux dans la sphère publique, à priori, contrevient aux droits des membres de communautés confessionnelles et est contraire à la philosophie démocratique libérale. Selon eux, l’obligation de traduire son discours religieux en idiome laïque afin de participer à une sphère publique présumée « libre de toute valeur » et fondée sur des règles rationnelles de soi-disant neutralité impose un fardeau excessif aux membres de communautés confessionnelles. Elle exige que certains membres de la population canadienne, et non d’autres, sacrifient des éléments importants de leur identité et solidarité de groupe (Seljak
et coll., 2008, p. 19.

[200] Benson (2013, p.15). Dans cet article, Benson fait également remarquer que George Jacob Holyoake, le champion du positivisme du 19^e siècle à qui l’on attribue souvent le terme « laïcisme », reconnaît explicitement cette dimension de la foi ou de la conviction au sein des paradigmes non religieux et même scientifiques dans le sous-titre de son manifeste de 1896 intitulé English Secularism : A Confession of Belief (caractères gras ajoutés). Cependant, Christopher Hitchens et d’autres nouveaux athées contestent l’idée selon laquelle l’athéisme est une « conviction ». Tout en avançant, en tant que nouvel athée, que « [n]otre croyance n’est pas une croyance » et que « [n]os principes ne sont pas une religion », Hitchens admet que « [n]ous ne nous fions pas uniquement sur la science et la raison, car ceux-ci sont des facteurs nécessaires plutôt que suffisants [...] » (Hitchens, 2007, cité dans Benson, 2013, p. 14). Voir Benson, 2010; Benson, 2012a; Benson, 2012b; Chiodo 2012a).

Charles Taylor (2010) s’oppose à cette tendance à occulter les « engagements convictionnels », quel que soit le niveau de scientificité des convictions. Plutôt, il insiste sur l’importance pour chacun de reconnaître comment ses propres convictions (religieuses ou non) se font le reflet d’engagements évaluatifs profonds qui ne sont nullement neutres ou une simple expression de faits. À cet égard, le sociologue Craig Calhoun (2008, p. 8) observe que le laïcisme a souvent été interprété « comme s’il s’agissait uniquement de l’absence de religion plutôt que d’une façon particulière de voir le monde ou, en effet, d’une idéologie ». Il mentionne aussi que des aspects de l’idéologie positiviste ont été « tacitement incorporés » dans les théories politiques modernes et emplois du fait laïque, et ce, malgré les interprétations conventionnelles (pleines de bon sens, de tous les jours) donnant à la laïcité le sens de « simple absence de religion ».

[201]  Benson (2012a), reprenant les propos de son mémoire intitulé Religious inclusion and the construction of the “public”, présenté et soumis lors de l’atelier juridique sur les droits de la personne, la croyance et la liberté de religion qui a été organisé conjointement par la CODP et l’Université York les 29-30 mars 2012.

[202] Supra, note 177.

[203] Supra, note 177, au par. 137.

[204] Bhabha (2012). Insistant sur l’impossibilité d’atteindre la neutralité absolue et l’enracinement de tous les points de vue et actions dans la « croyance », Benson (2010, p. 23) offre l’exemple de la personne qui choisit de ne pas porter ou exhiber de marques ou de symboles religieux en public. « Le fait de ne pas porter de symbole religieux », soutient-il, « n’est qu’une manière relativement plus vague de montrer en quoi l’on croit et ne croit pas ».

[205] Voir Woehrling (2011) pour en savoir davantage.

[206] Voir Whoerling (2011). L’opinion dissidente du juge LeBel dans Congrégation des témoins de Jéhovah de St-Jérôme-Lafontaine c. Lafontaine (Village), [2004] 2 RCS 650 exprime de façon explicite la relativité du devoir de neutralité de l’État dans le contexte juridique canadien. D’affirmer le juge (au par. 76) : « l’application sans nuance, sans souci du contexte, du principe de neutralité pourrait s’avérer incompatible avec le droit au libre exercice de la religion » (cité dans Chiodo, 2012a, p. 13).

[207] Anticipant la réaction du tribunal dans S.L. c. Commission scolaire des Chênes (supra, note 170), Charles Taylor (2010) soutient que « la raison d’être de la neutralité de l’État est précisément d’éviter de privilégier ou de défavoriser non seulement les positions à caractère religieux, mais toute position de base, qu’elle ait ou non un caractère religieux » (Talyor, 2010, p. 25). Taylor nous rappelle que les engagements envers les valeurs plus profondes qui sous-tendent les modèles démocratiques laïques canadiens consistent, après tout, « à protéger le droit des personnes d’épouser et de mettre en pratique quelque perspective qu’elles aient choisi d’adopter; à traiter les gens de façon équitable, quelles que soient leurs opinions, et à leur donner la chance de s’exprimer » (2010). Selon lui, le fait de manquer à ces engagements au nom de la laïcité, de la « religion civile » ou de « l’antireligion » revient à trahir ces principes démocratiques de la laïcité (ibidem).

[208] Supra, note 170.

[209] La juge Deschamps, s’exprimant pour la majorité de la Cour dans S.L. supra, note 170, au par. 31.

[210] La juge Deschamps, s’exprimant pour la majorité de la Cour dans S.L. supra, note 170, au par. 30.

[211] Moon (2008, p. 231). Citée par la juge Deschamps au par. 30, s’exprimant pour la majorité (juge en chef McLachlin et les juges Binnie, Deschamps, Abella, Charron, Rothstein et Cromwell) dans la décision de la Cour suprême S.L. (supra, note 170).

[212] Cité dans Chiodo (2012a). À cet égard, Bhabha (2012) applaudit la décision S.L. (supra, note 170) pour avoir épousé la valeur qu’il qualifie de « pluralisme laïque »  (respect des différences non seulement religieuses, mais également culturelles variées de la société canadienne) et pour n’avoir pas craint ni caché les inévitables évaluations normatives (par opposition à faussement « neutres ») des limites des droits et libertés individuelles, ainsi que les normes fondamentales à l’origine même de ces droits et libertés. Dans ce contexte, affirme-t-il, « le tribunal se dirige peut-être, lentement mais sûrement, vers une théorie de la liberté religieuse définie et alimentée par la priorité normative que constitue le respect des différences au sein d’une société multiculturelle » (p. 14). Il voit en la situation un départ par rapport à la norme juridique historique de protection de la diversité religieuse au Canada, non pas pour des raisons de diversité multiculturelle, mais dans l’optique d’assurer l’égalité entre les religions. 

[213] Voir par exemple les analyses de décisions judiciaires fondées sur cette interprétation moins inclusive de la laïcité menées par Chiodo (2012a) et Buckingham (2012).

[214] Le fait que la culture publique canadienne s’articule encore, de façon latente, autour de normes libérales protestantes n’est ni exceptionnel (d’un point de vue historique mondial) (voir Beyer, 2008) ou nécessairement troublant, en tant que fait historique, compte tenu de l’évolution historique et de la composition religieuse du Canada. Plus problématique cependant est la non-reconnaissance de ce fait fondée sur l’idée largement répandue au sein de la population canadienne selon laquelle la laïcité et ses séparation croissante de l’Église et de l’État et privatisation de la religion ont résolu le problème de l’intolérance et de la discrimination à caractère religieux. De soutenir Seljak et coll. (2008, p. 14), la stricte adhésion idéologique à la laïcité (perçue comme étant neutre) pourrait, plutôt que d’ériger un rempart contre la discrimination, produire et promouvoir davantage d’intolérance et de discrimination compte tenu du fait que « [l]es communautés minoritaires voient leurs besoins non satisfaits tandis que ceux de la majorité chrétienne le sont déjà, en grande partie du moins, par la culture et les structures de nos institutions publiques ». 

[215] Pour en savoir davantage sur les concepts de discrimination structurelle et de désavantage lié à la foi en tant que conséquences du privilège résiduel chrétien dans les institutions et structures canadiennes laïques contemporaines, consulter Seljak et coll. (2008); Beaman (2008); et Beyer (2008). À la non-reconnaissance des adaptations et privilèges structurels s’offrant par défaut au groupe majoritaire s’ajoute souvent l’image de soi canadienne dominante d’un pays tolérant, égalitaire, ouvert et multiculturel.

[216] De sa perspective sociologique mondiale qui pourrait tout aussi bien s’appliquer au Canada, Craig Calhoun (2008) observe que le fait d’exclure la religion de la sphère publique « avantage sans doute une classe moyenne laïque dans de nombreux pays, une majorité "indigène" laïque en Europe et une élite blanche relativement laïque aux États-Unis, par  rapport aux communautés noires, latino-américaines et immigrantes davantage religieuses » (Calhoun, 2008, p. 13). À propos de l’avenir du Canada, Seljak et coll. (2007) prédisent de façon similaire :

[L]anti-immigration, et pire encore le discours anti-immigrant, s’articulera de plus en plus autour du besoin d’ériger une société présumée éclairée, égalitaire, démocratique et laïque devant se prémunir contre les communautés confessionnelles associées aux populations immigrantes et considérées comme régressives, antidémocratiques autoritaires et irrationnelles.

[217] Selon eux, le fait de ne pas reconnaître ou inclure les communautés confessionnelles minoritaires peut et a fait en sorte qu’un segment de la population adopte une « mentalité de forteresse » et se mette à considérer la société dominante et le gouvernement comme « un "autre" hostile et dangereux qu’il faut craindre et éviter, et à qui il faut résister » (Seljak et coll., 2007, p. 18). Dans le cadre de leur étude sur la radicalisation des jeunes des communautés juives, chrétiennes, musulmanes hindoues et sikhes, Paul Bramadat et Scott Wortley (2008) qualifient l’inégalité, la discrimination et la marginalisation de facteurs clés de radicalisation religieuse des jeunes. Ils mettent en opposition
le modèle d’importation, qui part du principe qu’on importe l’extrémisme religieux dans les pays occidentaux, et le modèle de souche, qui met en lumière les conditions auxquelles se heurtent les immigrants et minorités dans les sociétés d’accueil.  Bien que les deux facteurs puissent jouer un rôle, leur étude laisse entendre que les « perceptions d’injustice sociale, ainsi que les sentiments connexes de colère, de désespoir et d’aliénation peuvent donner aux jeunes les motivations et les justifications dont ils ont besoin pour participer à l’extrémisme criminel et religieux ».

[218] Selon Seljak et coll. (2008), les risques que posent la laïcité militante et la non-reconnaissance des effets néfastes de l’articulation de normes et de mesures institutionnelles contemporaines laïques autour d’un modèle chrétien résiduel qui, dans certains cas, est de plus en plus fermé et antireligieux incluent :

• le fait d’aliéner les communautés minoritaires ethnoreligieuses et de prévenir leur intégration en « refusant de reconnaître ou de respecter les éléments publics de leurs traditions religieuses » (Seljak et coll., 2008, p. 6), et de communiquer à ses communautés que leurs pratiques et identités religieuses ne sont pas compatibles avec l’identité et la citoyenneté canadienne, et – par conséquent 
• le fait d’« encourager la création de "ghettos" religieux », c’est-à-dire des communautés ethnoreligieuses fermées qui ont relativement peu de lien avec le reste de la société canadienne, et, éventuellement, la radicalisation religieuse et le désengagement de la vie publique canadienne (Seljak et coll., 2008, p. 19).

[219] Saul (2008).

[240] Voir Sullivan and Driedger on the Construction of Statutes (2002, p. 158-161), citant un bon nombre de décisions de la Cour suprême du Canada. Dans Canada (Commission canadienne des droits de la personne) c. Canada (Procureur général) 2011 CSC 53, la Cour suprême du Canada affirme cette « présomption d’absence de tautologie » et, citant des décisions à l’appui, indique, au par. 38 :

[...]La professeure Sullivan signale d’ailleurs à la p. 210 de son ouvrage que « [l]e législateur est présumé ne pas utiliser de mots superflus ou dénués de sens, ne pas se répéter inutilement ni s’exprimer en vain. Chaque mot d’une loi est présumé avoir un sens et jouer un rôle précis dans la réalisation de l’objectif du législateur. » Comme l’explique l’ancien juge en chef Lamer dans l’arrêt R. c. Proulx, 2000 CSC 5, [2000] 1 R.C.S. 61, au par. 28, « [s]uivant un principe d’interprétation législative reconnu, une disposition législative ne devrait jamais être interprétée de façon telle qu’elle devienne superfétatoire ». Voir également l’arrêt Procureur général du Québec c. Carrières Ste-Thérèse Ltée, [1985] 1 R.C.S. 831, au par. 838.

[241] La « présomption de cohérence » s’applique aussi à l’ensemble des lois et suppose que les mesures législatives ne seront pas interprétées de manière à contrevenir les unes aux autres (pour en savoir davantage sur la prise en compte des mesures législatives parallèles, voir la note de fin de texte 243). Par conséquent, quand deux lois traitant du même sujet ou de sujets analogues emploient les mêmes termes ou des termes semblables, les tribunaux concluent habituellement que les mots ont les mêmes sens. À l’opposé, quand un mot différent est utilisé par des lois qui sont en d’autres points semblables, on peut supposer que l’Assemblée législative voulait donner au mot un sens ou un objet différent (Voir Sullivan and Driedger on the Construction of Statutes).

[242] Comme la présomption de cohérence, la « présomption d’absence de tautologie » peut être réfutée en attribuant un sens possible à un mot potentiellement tautologique pour lui donner une signification et éviter qu’il ne soit redondant, ou en expliquant pourquoi, en choisissant ce mot, l’Assemblée législative pourrait avoir voulu créer une redondance ou inclure des mots superflus. Quand le tribunal a des raisons de croire que l’Assemblée législative inclut intentionnellement des mots tautologiques, la présomption est plus facile à réfuter. Par exemple, le tribunal peut laisser entendre que l’Assemblée législative a choisi de créer la répétition pour se prémunir contre la confusion et la mauvaise application de la loi. La répétition peut également s’avérer nécessaire pour rendre la loi plus facile à comprendre pour les non-initiés. Voir Sullivan and Driedger on the Construction of Statutes.

[243] L’arrêt Canada (Commission canadienne des droits de la personne) c. Canada (Procureur général) 2011 CSC 53 affirme la pertinence de la prise en compte des lois parallèles d’autres provinces et territoires au moment de tenter de déterminer et d’interpréter l’intention de la loi et le sens de ses éléments. Dans cette décision, le tribunal cite d’autres décisions à l’appui de ce principe, indiquant aux par. 57 et 58 :

L’intimé nous incite [...] à tenir compte des dispositions législatives parallèles des provinces et des territoires et nous convenons qu’il s’agit d’une entreprise utile en l’espèce. Évidemment, nous ne laissons pas entendre que la consultation des lois provinciales et territoriales s’avère toujours pertinente pour discerner l’intention du législateur fédéral. La professeure Sullivan confirme toutefois que la comparaison des lois fédérales, provinciales et territoriales portant sur un même sujet peut se révéler instructive (p. 419-420).

La Cour a déjà examiné en parallèle les dispositions législatives de différents ressorts. Ainsi, dans l’arrêt Canada (Procureur général) c. Alliance de la Fonction publique du Canada, [1991] 1 R.C.S. 614, le juge Sopinka étudie quelques lois provinciales comparables afin de déterminer si la loi fédérale considérée permet à la Commission des relations de travail dans la Fonction publique de décider qui est un employé en application de sa loi habilitante (p. 631-632). De même, dans l’arrêt Morguard Properties Ltd. c. Ville de Winnipeg, [1983] 2 R.C.S. 493, le juge Estey recourt à une analyse comparative de la loi manitobaine et de celles d’autres provinces pour décider si la ville de Winnipeg entendait geler des évaluations foncières (p. 504-505).

Les tribunaux ont fait preuve d’un désir assez profond d’assurer l’uniformité des lois relatives
aux droits de la personne du Canada. Par conséquent, ils ont semblé imposer aux assemblées législatives le fardeau d’envoyer, s’il en est, un message clair de leur désir de s’éloigner de l’approche nationale en matière de droits de la personne au moyen du langage utilisé dans la loi. Le juge en chef Lamer, s’exprimant pour la majorité de la Cour suprême du Canada dans Université de la Colombie-Britannique c. Berg, [1993] 2 RCS 353 en a fait la démonstration en indiquant,
au par. 372 :

Si les lois en matière de droits de la personne doivent être interprétées en fonction de l’objet visé, les différences de formulation entre les provinces ne devraient pas masquer les fins essentiellement semblables de ces dispositions, à moins que la formulation n’indique la poursuite d’une fin différente de la part d’une législature provinciale particulière.

Par conséquent, on pourrait soutenir dans certains cas, plus particulièrement lorsque l’assemblée législative l’a signalé de façon explicite, que l’emploi de mots différents par des lois dont l’objet est similaire montre que l’Assemblée législative voulait donner à ces mots des sens différents, conformément à la « présomption d’absence de tautologie ».

[244] B. c. Ontario (Commission des droits de la personne), [2002] 3 RCS 403, au par. 42.

[245] ibidem

[246] Amselem, supra, note 137, par. 39, indique que lorsqu’il s’agit de liberté religieuse, seules les croyances, convictions et pratiques tirant leur source d’une religion, par opposition à celles qui soit possèdent une source séculière ou sociale, soit sont une manifestation de la conscience de l’intéressé, sont protégées aux termes des chartes du Québec ou du Canada.

[247] Supra, note 137.

[248] Wali v. Jace Holdings Ltd. [2012], CHRR Doc. 12-0389, 2012 BCHRT 389.

[249] Dans cette affaire (ibidem), l’arbitre du tribunal, Enid Marion, a fait remarquer au par. 106 : Le Code ne définit pas la « conviction politique » et le tribunal n’a pas formulé d’observations complètes sur le sujet. Cependant, dans Croxall c. West Fraser Timber Co., 2009 BCHRT 436 [CHRR Doc. 09-2826], le tribunal a indiqué que :

Le motif de la conviction politique n’est pas défini dans le code et le tribunal n’a pas eu maintes occasions d’établir un argument juridique exhaustif et d’élaborer sa définition.

Dans Prokopetz and Talkkari v. Burnaby Firefighters' Union and City of Burnaby, 2006 BCHRT 462 [CHRR Doc. 06-621], au par. 31 (Prokopetz), le tribunal a résumé les quelques causes qui traitaient de la conviction politique en tant que motif et en a ressorti deux principes sous-jacents. Le tribunal a conclu que la conviction politique au sens du code
doit être définie de manière libérale et sa portée ne doit pas être restreinte, d’un côté, aux convictions politiques partisanes ni étendue, de l’autre, de façon illimitée (aux par. 19-20).

Dans sa décision de conclure à la légitimité de la requête des requérants au motif de la conviction politique aux termes du code de la Colombie-Britannique, le tribunal a déclaré, aux par. 117 et 119 :

À mes yeux, la libre expression des membres de l’ordre en matière de réglementation de leur profession s’inscrit dans la portée de la conviction politique compte tenu du cadre législatif régissant les activités de l’ordre et du mandat réglementaire exprès donné à l’ordre par le gouvernement relativement aux techniciens en pharmacie. Il s’agissait d’une nouvelle initiative légiférée qui concernait le bien-être de la population et était source de discussion
au sein du milieu de la pharmacie. 

J’accepte que l’expression de la conviction de M. Wali ait trait à un système de « coopération sociale », c’est-à-dire le contrat social entre le gouvernement, l’ordre et la population relativement à la distribution sûre de médicament pharmaceutique.

Thrifty admet que la position adoptée par M. Wali auprès de l’ordre avait joué un rôle dans son licenciement. Puisque j’ai conclu que la position de M. Wali s’inscrit dans la portée de la conviction politique au sens du code, je conclus que cet aspect de la plainte de M. Wali était également justifié.   

[250] Labchuck (2012) s’inspire de l’ouvrage de Ruth Sullivan intitulé Driedger on the Construction of Statutes [Butterworth Canada Ltd, 3^e éd. (1994), Chapitre 3 : « Avoiding Absurd Consequences »]. Elle attire aussi l’attention sur les justifications du recours à des interprétations extensibles de dispositions législatives par les tribunaux pour éviter de telles absurdités. Elle donne en exemple Campbell (G.T.) & Associates Ltd. v Hugh Carson Co.,[1979] 99 DLR (3d) 529 (CA ON).

[251] Voir Labchuck (2012) et Szytbel (2012).

[252] Voir Sztybel (2012) et Kislowicz (2012). Dans le discours-programme qu’elle a prononcé le 12 janvier 2012 dans le cadre du dialogue stratégique, la professeure de droit Winnifred Sullivan a parlé de la difficulté de définir la religion en droit de manière à protéger la liberté religieuse tout en délimitant, du même coup, cette liberté (au moyen de la définition préventive).

[253] « Bien qu’il y ait peut-être un argument à faire pour exclure le terme "laïque", on peut difficilement rendre compte de l’exclusion des croyances morales ou éthiques, puisque la religion n’est que l’un des arbitres de la morale et l’éthique (McCabe et coll., 2012). » Benson (2012b) attire l’attention de façon similaire sur le problème logique que constitue toute tentative de départir les considérations non seulement morales et éthiques, mais également politiques (sauf de la définition de la croyance) des préoccupations proprement religieuses. Selon lui, la dimension politique doit englober les considérations morales et éthiques.

[254] Sullivan, Ruth. Sullivan on the Construction of Statutes, 5^e édition, Markham, LexisNexis Canada Inc., 2008, p. 101-102.

[255] R. c. Turpin, [1989] 1 RCS 1296 aux par. 1313 et 1314.

[256] Supra, note 8, au par. 42. Le président associé David Wright a affirmé : « Je me fie à la traduction française "croyance" que l’on retrouve dans le Code, laquelle reflète une conception plus large de la croyance qui tient compte des convictions plutôt que de la seule identification à un ensemble structuré d’opinions religieuses ».  

[257] R c. Morgentaler, [1988] 1 RCS 30, au par.179. Voir aussi R. c. Little, 2009 NBCA 53 (CanLII), au par. 6, indiquant de façon incidente : « Bien sûr, le paragraphe 2(a) ne se limite pas à protéger les convictions religieuses. Il ouvre la porte aux objecteurs de conscience dont le jugement s’inspire d’autres sources. »

[258] Alberta c. Hutterian Brethren of Wilson Colony, supra, note 235, au par. 90. Voir Simoneau c. Tremblay, 2011 QCTDP 1 aux par. 208 et 209.

[259] R. c. Edwards Books and Art Ltd., 1986 CanLII 12 (CSC) [1986] 2 R.C.S. 713, par. 759. Voir Chiodo (2012a); Chiodo (2012b).

[260] [1994] 2 F.C. 406, 1994 CanLII 3453 (CAF).

[261] R. c. Morgentaler, [1988] 1 RCS 30. Dans cette affaire, la Cour suprême a aboli une disposition du Code criminel qui limitait l’accès à l’avortement, parce qu’elle portait atteinte, de façon injustifiable, à l’art. 7 de la Charte. Dans son opinion concordante, la juge Wilson indiquait :

[D]ans une société libre et démocratique, la « liberté de conscience et de religion » devrait être interprétée largement et s’étendre aux croyances dictées par la conscience, qu’elles soient fondées sur la religion ou sur une morale laïque. D’ailleurs, sur le plan de l’interprétation législative, les termes « conscience » et « religion » ne devraient pas être considérés comme tautologiques quand ils peuvent avoir un sens distinct, quoique relié.

[262] Chiodo (2012a) cite Mortillaro v. Ontario (Minister of Transportation), 2011 OHRT 310 (CanLII), au par. 61; Ontario (Director, Disability Support Program) v. Tranchemontagne, 2010 CA ON 593. Cependant, étant donné que ces deux causes ont trait à des interprétations congruentes de l’analyse de la discrimination au sens du Code et de l’art. 15 de la Charte, elles sont peut-être peu applicables au par. 2(a) de la Charte. Labchuk cite la décision de la juge McLachlin dans R. v. Zundel, [1992] 2 RCS 731 qui établissait que lorsqu’on peut tirer de la législation deux interprétations tout aussi convaincantes, le tribunal devrait privilégier une interprétation qui fait la promotion des principes et valeurs de la Charte, plutôt qu’une qui ne la fait pas.

[263] Dans McKenzie v. Isla, 2012 OHRT 1908 (CanLII), le vice-président Ken Bhattacharjee cite les affaires ci-après qui affirment ce principe (au par. 33) : Taylor-Baptiste v. Ontario Public Service Employees Union, 2012 OHRT 1393 (CanLII); Dallaire v. Les Chevaliers de Colomb, 2011 OHRT 639 (CanLII); et Whiteley v. Osprey Media Publishing, 2010 OHRT 2152 (CanLII).

[264] Voir Labchuck (2012) et Chiodo (2012a).

[265] Ce terme a été employé par un participant durant une séance de consultation de la CODP. Consulter Ryder (2012b) pour en apprendre davantage sur les liens entre les analyses de la discrimination au sens du Code et au sens de la Charte. Voir aussi Huang v. 1233065 Ontario, supra, note 14, au par. 28, dans lequel sont citées quelques décisions portant sur les liens entre le Code et la Charte, et R. v. Badesha, 2011 ONCJ 284 (CanLII). Dans la décision de 2010 de la cour d’appel de la Colombie-Britannique British Columbia (Ministry of Education) v. Moore, 2010 (CanLII) BCCA 478, au par. 51, la juge Rowles affirmait dans son opinion dissidente (que la Cour suprême a largement suivi en appel)  que la jurisprudence prise en application de la Charte devrait « informer de façon appropriée l’analyse législative, sans la dominer ». À l’appui de son opinion, la juge Rowles cite Leslie Reaume :

« [...]les emprunts au contexte de la Charte dans le cadre législatif sont appropriés pour autant que l’exercice enrichisse l’analyse relative à l’égalité réelle, respecte les limites de l’interprétation des lois et serve l’objectif et le statut quasi constitutionnel de la loi habilitante » (au par. 375; cité dans Ryder, 2012b, p. 12). 

[266] Freitag v. Penetanguishene (Town) [2013] OHRT 893. Dans cette décision du Tribunal des droits de la personne de l’Ontario (2013), l’arbitre, Leslie Reaume, soutient : « [...] La Charte et le Code sont des instruments législatifs distincts et l’établissement de la contravention du par. 2(a) de la Charte ne permet pas de conclure à la discrimination dans la cause portée devant moi en application du Code » (au par. 27). Elle poursuit en indiquant, au par. 42 :

« [D]ans la mesure où l’on reprend dans les analyses relatives au Code des observations faites dans le cadre d’affaires relatives au [paragraphe 2(a) de la Charte], on doit prendre ces observations en compte d’une manière qui est conforme aux principes d’interprétation législative de longue date qui régissent l’analyse de la discrimination menée aux termes du Code. Et bien qu’il existe des liens évidents entre le paragraphe 2(a) de la Charte et le concept de discrimination, les différentes méthodes d’interprétation de la Charte et du Code soulèvent la possibilité que l’on obtienne deux conclusions différentes, même quand les questions et éléments de preuve à l’étude sont de nature semblable. » 

[267] Dans Freitag c.Penetanguishene, l’arbitre du TDPO, Leslie Reaume, établit une autre distinction entre le Code et les protections conférées en matière de discrimination par l’article 15 de la Charte, en indiquant, au par. 41 :

Même dans le cas des affaires faisant intervenir l’article 15, lorsque la question de la discrimination est au cœur de l’analyse, les tribunaux ont établi qu’il existe des différences considérables à la manière dont on interprète la Charte et le Code. Voir Ontario (Disability Support Program) v. Tranchemontagne, 2010 CA ON 593.

[268] Prenons par exemple Canada (Procureur général) c. Commission canadienne des droits de la personne, 2013 CAF 75 (CanLII). S'exprimant au nom de la Cour unanime, le juge Stratas indique ce qui suit, au par. 19  : La jurisprudence en matière d’égalité sous le régime de la Charte nous éclaire sur la teneur de la jurisprudence en matière d’égalité relevant des lois sur les droits de la personne, et réciproquement (voir, par ex. Andrews c. Law Society of British Columbia, 1989 CanLII 2 (CSC), [1989] 1 R.C.S. 143, aux par. 172-176; Law c. Canada (Ministre de l’Emploi et de l’Immigration), [1999] 1 R.C.S. 497, au par. 27;[Moore c. Colombie‑Britannique (Éducation), 2012 CSC 61 (CanLII)] au par. 30; [Québec (Procureur général) c. A., 2013 CSC 5 (CanLII)] aux par. 319 et 328) ».

Les droits à l’égalité garantis par l’article 15 de la Charte sont les suivants :

15.(1) La loi ne fait exception de personne et s’applique également à tous, et tous ont droit à la même protection et au même bénéfice de la loi, indépendamment de toute discrimination, notamment des discriminations fondées sur la race, l’origine nationale ou ethnique, la couleur, la religion, le sexe, l’âge ou les déficiences mentales ou physiques.

De plus, le paragraphe 15(2) soulève une préoccupation plus générale en matière d’égalité réelle ayant trait à l’« [amélioration de] la situation d’individus ou de groupes défavorisés ». Il indique :

15.(2) Le paragraphe (1) n’a pas pour effet d’interdire les lois, programmes ou activités destinés à améliorer la situation d’individus ou de groupes défavorisés, notamment du fait de leur race, de leur origine nationale ou ethnique, de leur couleur, de leur religion, de leur sexe, de leur âge ou de leurs déficiences mentales ou physiques.

[269] À ’appui du fait qu’elle qualifie la liberté de religion de « principe de base qui sous-tend le droit à un traitement égal en vertu du Code en matière de croyance » (p.5), la politique de 1996 indique (dans sa note de fin de texte n^o 7) :

Ce principe est exprimé dans le préambule du Code qui dit de façon expresse que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde [...] [qui vise] à créer un climat de compréhension et de respect mutuel de la dignité et de la valeur de toute personne de façon à ce que chacun se sente partie intégrante de la collectivité et apte à contribuer pleinement à l’avancement et au bien-être de la collectivité et de la province.

[270] Par exemple, Labchuck (2012), dans son appel à l’extension de la définition de la croyance, accorde une importance relative à l’objectif du Code visant à protéger la dignité humaine de la personne. Labchuck décrit de la façon suivante l’esprit, l’intention et la visée des lois relatives aux droits de la personne : « protéger au maximum la dignité humaine ». D’autres participants au dialogue stratégique et à l’atelier juridique de 2012 ont effectué une lecture du Code davantage ancrée dans la dimension sociale, en insistant sur le rôle que jouent les lois relatives aux droits de la personne dans l’élimination progressive des « pratiques sociales d’exclusion ».

[271] Les tribunaux ont démontré un désir profond d’uniformiser la législation canadienne en matière de droits de la personne. Le juge en chef Lamer, s’exprimant pour la majorité de la Cour suprême du Canada dans Université de la Colombie-Britannique c. Berg, en a fait la démonstration en indiquant, au par. 372 :

Si les lois en matière de droits de la personne doivent être interprétées en fonction de
l’objet visé, les différences de formulation entre les provinces ne devraient pas masquer les fins essentiellement semblables de ces dispositions, à moins que la formulation n’indique la poursuite d’une fin différente de la part d’une législature provinciale particulière.

[272] Voir par exemple Labchuck (2012), Chiodo (2012a), McCabe et coll. (2012), Benson (2012b) et Szytbel (2012).

[273] Labchuck (2012) et Chiodo (2012b) citent tous les deux Insurance Corp of British Columbia c. Heerspink, [1982] 2 RCS 145 à cet égard.

[274] Selon Labchuck (2012), la Cour suprême du Canada a approuvé ce concept dans Dickason c. Université de l'Alberta [1992] 2 RCS 1103, au par. 115.

[275] Chiodo (2012a) et Labchuck (2012), entre autres personnes, attirent l’attention sur l’affirmation explicite, dans le Code, du besoin d’interpréter et de promouvoir progressivement les objectifs du Code.

[276] Labchuck (2012).

[277] R.C. v. District School Board of Niagara, supra note 8, au par. 43.

[278] Chiodo, 2012b, p. 19

[279] Charles Taylor s’est abondamment prononcé sur la quête de sens et d’authenticité à l’ère moderne, fondée sur des sources aussi diverses que la religion, la spiritualité et (ou) l’humanisme laïque (Taylor, 1989).

[280] Labchuck (2012).

[281] Chiodo (2012a). Voir Benson (2012).

[282] Parfois, ce besoin de promouvoir les objectifs des droits de la personne peut amener les tribunaux à chercher à y parvenir même là où la lettre de la loi est limitée. À l’appui de ce principe, Labchuck cite la décision Ontario (Commission des droits de la personne) c. Simpsons Sears (O’Malley), [1985] 2 RCS 536, dans laquelle le tribunal a laissé présager une obligation d’accommodement, malgré son absence du Code à l’époque.

[283] Bien que les tribunaux aient donné à la définition de la religion et de la croyance une portée vaste qui inclut de nombreuses croyances et pratiques religieuses non occidentales, on a l’impression de devoir continuer de qualifier celles-ci de « religion », dont le concept, de l’avis de certains, a été élaboré principalement en ayant à l’esprit les traditions religieuses occidentales (p. ex. Voir Huang, supra, note 14).

[284] À cet égard, Kislowicz (2012) s’inspire du travail de la penseuse du milieu juridique américain Winnifred Fallers Sullivan, qui a lancé un appel semblable dans le discours-programme qu’elle a prononcé le 12 janvier 2012 lors du dialogue stratégique de la CODP. David Seljak (2012) a similairement mis en garde contre le fait d’établir une quantité excessive de règles et de définitions, et de rendre les droits relatifs à la croyance trop spécifiques, d’une façon qui empêcherait de donner une interprétation plus vaste et dynamique aux notions de religion et de croyance : « [N]ous ne pouvons pas protéger ce que nous ne pouvons pas voir et la façon dont nous définissons la religion va déterminer ce que nous voyons - et ne voyons pas – comme étant digne de protection et de promotion » (Seljak, 2012, p. 11).

[285] Kislowicz, 2012, p.31.

[286] Baker c. Canada (Ministre de la Citoyenneté et de l’Immigration), [1999] 2 R.C.S. 817, aux par. 69-71.

[287] L’article 18 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques inclut les dispositions suivantes :

1. Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion. Ce droit implique la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou n’importe quelle conviction de son choix, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par le culte et l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement.
2. Nul ne subira de contrainte pouvant porter atteinte à sa liberté d'avoir ou d'adopter une religion ou une conviction de son choix.
3. La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne peut faire l’objet que des seules restrictions prévues par la loi et qui sont nécessaires à la protection de la sécurité, de l’ordre et de la santé publique, ou de la morale ou des libertés et droits fondamentaux d’autrui.
4. Les États parties au présent Pacte s'engagent à respecter la liberté des parents et, le cas échéant, des tuteurs légaux de faire assurer l'éducation religieuse et morale de leurs enfants conformément à leurs propres convictions.

[288] Voir Déclaration sur l'élimination de toutes les formes d'intolérance et de discrimination fondées sur la religion ou la conviction, 1981 à l’adresse :[www2.ohchr.org/english/law/pdf/religion.pdf].

[289] L’article 7 de la Déclaration sur l'élimination de toutes les formes d'intolérance et de discrimination fondées sur la religion ou la conviction, 1981, stipule : « Les droits et libertés proclamés dans la présente Déclaration sont accordés dans la législation nationale d'une manière telle que chacun soit en mesure de jouir desdits droits et libertés dans la pratique. »

[290] L’Article 28 du Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels (PIDESC) et l’article 50 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques (PIDCP) stipulent que les dispositions de ces pactes (y compris l’article 18 du PIDCP) s’appliqueront à toutes les unités constitutives des États fédératifs sans limitation ni exception aucunes. Pour en savoir davantage, consulter le document de recherche de la CODP intitulé Les commissions des droits de la personne et les droits économiques et sociaux (www.ohrc.on.ca/fr/les-commissions-des-droits-de-la-personne-et-les-droits-%C3%A9comomiques-et-sociaux).

[291] Dans son observation n^o 22 sur le droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion, qui commente l’article 18 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques, le Comité affirme ce qui suit :

• L’article 18 englobe la liberté de pensée dans tous les domaines, les convictions personnelles et l’adhésion à une religion ou une croyance, manifestée individuellement ou en commun.
• La liberté de pensée et la liberté de conscience sont protégées à égalité avec la liberté de religion et de conviction (au par. 1).
• L’article 18 protège les convictions théistes, non théistes et athées, y compris le droit de ne professer aucune religion ou conviction.
• Les termes « conviction » et « religion » doivent être interprétés au sens large.
• Le droit protégé à l’article 18 ne devrait pas être limité aux religions traditionnelles ni être discriminatoire à l’égard de toute religion ou conviction pour quelque motif que ce soit (y compris le fait qu’elle est nouvellement établie ou associée à des minorités religieuses) (au par. 2).

Le Comité des droits de l’homme est un organe composé de 18 experts indépendants. Les États signataires doivent soumettre des rapports sur la façon dont les droits sont mis à exécution (habituellement tous les quatre ans). Le Comité fait ensuite part de ses commentaires et suggestions. L’article 41 du PIRDCP permet au Comité de traiter les plaintes déposées contre un État partie par un autre État partie. Le Premier protocole facultatif permet au Comité de traiter les plaintes individuelles déposées contre des États signataires. 

Dans un paragraphe traitant des « minorités religieuses et nouveaux mouvements religieux » d’un autre rapport de la Rapporteuse spéciale sur la liberté de religion ou de conviction (2006) de la Commission des droits de l’homme des Nations Unies, Asma Jahangir fait remarquer ([A/HRC/4/21], aux par. 43-47), entre autres, que :

• la croyance en l’existence d’un être suprême, des rituels ou un ensemble de règles morales et sociales, ne sont pas propres aux religions; on trouve aussi ces éléments dans les idéologies politiques
• l’établissement d’une distinction entre sectes et les nouveaux mouvements religieux est compliqué par le fait qu’aucun instrument international relatif aux droits de la personne ne contient de définition des concepts de religion, de secte ou de nouveau mouvement religieux
• “les termes « sectes », « religions » et « nouveaux mouvements religieux » doivent tous être clarifiés
• la définition d’une religion ou d’une croyance est extrêmement complexe.

Ce rapport discute de défis semblables à l’échelle internationale lorsqu’il s’agit de composer avec la diversité de croyance et les définitions connexes. Parmi les autres points mentionnés dans ce rapport relativement à l’interprétation de la Déclaration sur l'élimination de toutes les formes d'intolérance et de discrimination fondées sur la religion ou la conviction, 1981, figure :

• Rosalyn Higgins (membre du Comité des droits de l’homme lors de la rédaction de l’observation générale n^o 22) était opposée à l’idée qu’un État partie puisse décider de ce qui constitue et ne constitue pas une croyance religieuse véritable - les fidèles devraient eux-mêmes décider.
• le Rapporteur spécial Abdelfattah Amor a indiqué ce qui suit : « il n’appartient ni à l’État, ni à un quelconque autre groupe ou communauté de prendre en tutelle la conscience des gens et de favoriser, d’imposer ou de censurer une croyance religieuse ou une conviction » (rapport du Rapporteur spécial sur l’intolérance religieuse [E/CN/4/1997/91], au par. 99).
• Le Rapporteur spécial Riberiro a indiqué que l’ancienneté d’une religion, son caractère révélé et l’existence d’un texte écrit ont leur importance même s’ils ne sont pas suffisants pour faire une distinction entre religions, sectes et associations (1990).

Un autre rapport d’activité de la Rapporteuse spéciale sur la liberté de religion ou de conviction de l’Assemblée générale des Nations unies (2009) affirme de façon similaire qu’« [I]l appartient aux fidèles eux-mêmes de définir les contenus d’une religion ou d’une conviction ».

[292] Supra, note 8. Dans cette décision du TDPO (2013), le TDPO s’est fié aux protections conférées

à l’échelle internationale au moment d’interpréter le motif de la croyance aux termes du Code de l’Ontario :

Je me suis également fié au fait que les lois relatives aux droits de la personne incluent des mesures de protection de l’athéisme dans le contexte de la liberté de religion. Comme l’a conclu la Cour suprême dans Baker c. Canada (Ministre de la Citoyenneté et de l’Immigration), [1999] 2 R.C.S. 817, au par. 70, « les valeurs exprimées dans le droit international des droits de la personne peuvent, toutefois, être prises en compte dans l’approche contextuelle de l’interprétation des lois et en matière de contrôle judiciaire ». L’article 18(1) du Pacte international relatif aux droits civils et politiques, ratifié par le Canada, stipule ce qui suit :

Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion. Ce droit implique la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou n’importe quelle conviction de son choix, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par le culte et l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement. [40]

Bien que son libellé parle de « religion ou conviction », l’article 18, à mes yeux, a les mêmes objectifs que la protection de la croyance au sens du Code. L’article 2 de l’observation générale de 1993 rédigée sur cet article par le Haut-Commissariat aux droits de l’homme, doc. des N.-U. CCPC/C/21/Rev.1/Add/4L, indique clairement que les convictions athées et la non-conviction sont protégées dans ce traité international fondamental relatif aux droits de la personne :

L’article 18 protège les convictions théistes, non théistes et athées, ainsi que le droit de ne professer aucune religion ou conviction. Les termes conviction et religion doivent être interprétés au sens large. L’article 18 n’est pas limité, dans son application, aux religions traditionnelles ou aux religions et croyances comportant des caractéristiques ou des pratiques institutionnelles analogues à celles des religions traditionnelles (aux par. 40 et 41).

[293] Voir Donald (2012).

[294] Voir Labchuck (2012).

[295] Voir Kislowicz (2012) pour en connaître davantage sur les points forts de cette approche analogique.

[296] Voir Kelly v. British Columbia (Public Safety and Solicitor General), supra, note 11.

[297] Re O.P.S.E.U. and Forer (1985), supra, note 12.

[298] Hutterin Brethren, supra, note 160.

[299] Chabot c. Conseil scolaire catholique Franco-Nord, 2010 TDPO 2460 [CanLII), Gilbert v. 2093132 Ontario Inc., 2011 OHRT 672 (CanLII).

[300] Huang, supra, note 14.

[301] Central Alberta Dairy Pool c. Alberta (Human Rights Commission), [1990] 2 R.C.S. 489.

[302] Dans cette décision arbitrale particulière au sujet d’un grief, l’arbitre du travail n’a pas approfondi pourquoi la participation à la Rocky Mountain Mystery School, un « organisme qui enseigne les pratiques et connaissances anciennes de la lumière et de l’œuvre de la lumière dans le monde » était une croyance. Il s’est plutôt concentré sur la question de savoir si l’employeur était tenu de prendre des mesures d’adaptation pour accorder à l’employée un congé afin qu’elle participe à un pèlerinage (Communications, Energy and Paperworkers Union of Canada Local 722-M v. Global Communications, [2010] C.L.A.D. No. 298 [QL]). En concluant que l’employeur aurait dû prendre de telles mesures d’adaptation, l’arbitre a implicitement admis que le motif de la croyance était en jeu.

[303] Supra, note 8.

[304] Hendrickson Spring v. United Steelworkers of America, Local 8773 (Kaiser Grievances), [2005] O.L.A.A. No. 382, 142 L.A.C. (4th) 159.

[305] Rand v. Sealy Eastern Ltd. (1982), 3 C.H.R.R. D/938 (comm. d’enquête Ont.), D/942. Il s’agit de l’une des premières décisions portant sur la croyance en Ontario. Le professeur Cumming, qui entendait la plainte d’un homme sikh à qui on avait refusé un emploi parce qu’il portait la barbe et le turban, a décrit la croyance comme étant dérivée du mot latin « credo » qui signifie « je crois ». Il a aussi examiné les définitions suivantes des dictionnaires de langue anglaise Oxford et Webster :

Dans le Oxford : sous « Creed » – « Un système accepté ou professé de croyances religieuses : la foi d’un individu ou d’une collectivité, en particulier de la façon dont elle s’exprime ou est susceptible d’expression dans une formule définie. »

Dans le Webster : sous « Creed » - « Toute formule de confession d’une foi religieuse;
un système de croyances religieuses, en particulier de la façon dont il est exprimé ou exprimable dans un énoncé défini; parfois, un sommaire des principes ou d’un ensemble d’opinions professés ou acceptés en sciences, en politique, ou autres domaines semblables; en tant que croyance d’espoir (hopeful creed) ».

[306] [1997] CanLII 12445 (CA ON), confirmé en 1999 CanLII 3744 (CA ON).

[307] ibidem, par. 39. Dans son mémoire à la CODP (McCabe et coll., 2012), l’Ontario Humanist Society, cite d’autres définitions et étymologies semblables de dictionnaires qui dérivent plus généralement le terme « croyance » du latin « credo », signifiant « je crois », sans aucune implication ou nécessité de fondement religieux.  

[308] ibidem, par. 40.

[309] Décision Jazairi [1999] de la Cour d’appel de l’Ontario (supra, note 306, par. 28). Dans une décision récente, la Cour supérieure de justice de l’Ontario a rejeté la demande d’un intimé d’annuler une requête relative aux droits de la personne afférente à une poursuite au civil. Le requérant alléguait qu’il avait été licencié pour avoir fait part de ses opinions sur le conflit armé en Syrie, lesquelles étaient inextricablement liées à son identité en tant que musulman et Canadien d’origine syrienne. L’intimé soutenait que la requête reposait sur de la discrimination fondée sur des « opinions politiques », auxquelles le Code ne s’applique pas. La Cour supérieure a cité la décision Jazairi de la Cour d’appel et conclu que le tribunal avait expressément laissé le champ libre à l’inclusion d’autres systèmes de convictions politiques aux croyances reconnues. Compte tenu des éléments de preuve à sa disposition, la Cour supérieure a conclu qu’elle ne pouvait pas (pour les besoins d’une requête en radiation) conclure que les opinions du requérant ne constituaient pas une croyance; voir Al-Dandachi, supra, note 9.

[310] Par exemple, dans Sauve v. Ontario (Training, Colleges and Universities), 2009 OHRT 1415 (CanLII), le Tribunal des droits de la personne de l’Ontario (TDPO) a conclu qu’il n’avait pas à décider si l’Église métaphysique et la lecture du tarot étaient assimilables à une croyance : « je conclus que même si le tarot pouvait être juridiquement compris dans la définition de croyance aux termes du Code, la décision de refuser les prestations pour travailleurs autonomes n’était pas fondée sur la lecture des cartes de tarot. Par conséquent, il n’est pas nécessaire que je détermine si le tarot dans le contexte de cette cause constitue une croyance selon la jurisprudence pertinente [...] » (au par. 39). Voir également Hayes v. Vancouver Police Board and another (No.2), 2010 BCHRT 324 (CanLII) qui porte sur le paganisme. Dans d’autres affaires, les décisionnaires ont accepté, sans discussion ou analyse poussée, qu’un système de convictions ou de croyances constituait bel et bien une croyance et se sont plutôt concentrés sur la question de savoir quelles pratiques étaient protégées. Par exemple, dans une décision arbitrale au sujet d’un grief, l’arbitre du travail n’a pas approfondi pourquoi la participation à la Rocky Mountain Mystery School, un « organisme qui enseigne les pratiques et connaissances anciennes de la lumière et de l’œuvre de la lumière dans le monde » était une croyance. Il s’est plutôt concentré sur la question de savoir si l’employeur était tenu de prendre des mesures d’adaptation pour accorder à l’employée un congé afin qu’elle participe à un pèlerinage (Communications, Energy and Paperworkers Union of Canada Local 722-M v. Global Communications, [2010] C.L.A.D. No. 298 [QL]). En concluant que l’employeur aurait dû prendre de telles mesures d’adaptation, l’arbitre a implicitement admis que le motif de la croyance était en jeu.

[311] Supra, note 137, au par. 69.

[312] Ibidem.

[313] Chiodo (2012b, p. 19) soutient ce qui suit :

Étant donné que les convictions perdent graduellement leurs caractéristiques d’association pour devenir de plus en plus personnelles, la distinction entre les convictions religieuses et non religieuses devient difficile à justifier. En effet, aux yeux de nombreux observateurs, cette distinction semble arbitraire et laisse entendre que des croyances familières ou privilégiées constituent des convictions véritables, à l’opposé des croyances nouvelles ou différentes, qui ne seraient pas des convictions ou constitueraient uniquement des pseudo-convictions.

[314] Moon, 2012a.

[409] Présentation de Balpreet Singh effectuée le 13 janvier 2012 dans le cadre du dialogue stratégique de la CODP sur la croyance.

[410] À l’opposé, Meer et Modood (2010, p. 82) affirment ce qui suit, en s’appuyant sur l’exemple spécifique des musulmans au Royaume-Uni : «  [Cette position] fait cependant fi [...] du fait que les gens ne choisissent pas de naître ou non dans une famille musulmane. De façon similaire, personne ne choisit de naître au sein d’une société où le fait d’être musulman ou de ressembler à un musulman occasionne des soupçons ou de l’hostilité, qui s’apparentent logiquement au genre de discrimination raciale dont font l’objet d’autres minorités. »

[411] Québec (Procureur général) c. A., 2013 CSC 5.

[412] Présentation de Nadir Shirazi effectuée le 13 janvier 2012 dans le cadre du dialogue stratégique de la CODP sur la croyance.

[413] La Cour suprême du Canada a reconnu l’aspect communal et collectif des droits religieux dans plusieurs décisions, y compris Hutterian Brethren, supra, note 235. Dans cette note, le juge LeBel, en position minoritaire, affirme aux par. 181-2 :

« [La liberté de religion, c’est] d’établir et de maintenir une communauté, liée par une même foi, qui partage une vision commune [...] La religion a trait aux croyances religieuses, mais aussi des rapports religieux [...] [cette cause] soulève des questions sur [...] le maintien des communautés organisées autour d’une même foi (non souligné dans l’original; cité dans Schutten, 2012).

[414] Fréquentée par une majorité d’élèves musulmans, l’école en question avait pris des mesures pour assurer la prière collective du vendredi dans sa cafétéria pour une variété de raisons ayant trait à la sécurité, à l’inclusion et à la prévention de l’absentéisme.

[415] Les tribunaux ont reconnu un continuum de ce qui peut constituer de la « pression » dans les milieux scolaires et autres fréquentés par les enfants et les jeunes, qui sont plus impressionnables et vulnérables à la pression sociale. La pression exercée en matière de religion, dans ce contexte, peut prendre des formes plus indirectes. 

[416] L’obligation d’accommodement comporte à la fois des dimensions procédurale et de fond. Bien que l’obligation matérielle fasse référence à la mesure d’adaptation demandée ou fournie, qui doit satisfaire de façon appropriée les besoins réels de la personne, l’obligation procédurale d’accommodement est tout aussi importante. Elle oblige les fournisseurs et demandeurs de mesures d’adaptation à participer à un processus visant à déterminer ce qui est approprié. Une organisation peut manquer à son obligation d’accommodement uniquement pour avoir fait fi de son obligation procédurale d’explorer, de bonne foi, la demande et les possibilités connexes, même lorsque l’accommodement matériel est jugé non approprié. En outre, un demandeur de mesures d’adaptation peut voir sa requête rejetée pour n’avoir pas pris part au processus d’accommodement (conformément à l’obligation procédurale), même lorsque l’accommodement matériel est jugé approprié. Par exemple, consulter l’affaire Daginawala v. SCM Supply Chain Management Inc., (2010 OHRT 205 (CanLII)), mettant en scène un employé n’ayant pas donné de préavis suffisant de sa demande de congé à des fins religieuses. Dans cette affaire, le TDPO a conclu que le requérant n’avait pas informé son employeur qu’il avait besoin de quatre heures de congé non payé en lui donnant un préavis suffisant pour lui permettre de trouver quelqu’un pour le remplacer. L’employé avait donné un préavis d’environ 72 heures et l’employeur avait ordinairement autorisé le congé lorsqu’il avait reçu un avis suffisant.

[417] Page 18 (note de bas de page 20).

[418] Cela se reflète dans des causes controversées traitées par des tribunaux européens (y compris en Angleterre, en Italie et dans le reste de l’UE) et dans le cadre desquelles des chrétiens ont appris que la protection juridique du droit à la liberté de religion ne leur donnait pas le droit de porter une croix en milieu de travail étant donné qu’il ne s’agissait pas d’une « observance » exigée par leur religion (mais plutôt une simple pratique en lien avec cette religion) (voir Donald, 2012). Cependant, dans sa récente décision judiciaire potentiellement jurisprudentielle portant sur le cas d’une employée d’accueil de la British Airways à qui l’on avait empêché de porter une croix au travail, la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH) a conclu que le transporteur avait indûment restreint le droit de l’employée d’exprimer sa religion (consulter l’article sur cette affaire paru dans les médias et intitulé Cross ban did infringe BA worker's rights, Strasbourg court rules; www.guardian.co.uk/law/2013/jan/15/ba-rights-cross-european-court).

[419] À propos des « symboles religieux », un rapport (2006) de la Commission des droits de l’homme des Nations Unies intitulé Report on Civil and Political Rights Including the Question of Religious Intolerance et soumis par la Rapporteuse spéciale sur la liberté de religion ou de conviction, Asma Jahangir, fait état d’une distinction établie par certains entre une observance, qui fait référence aux « prescriptions inévitablement liées à la religion ou aux convictions et protègent à la fois le droit de poser certains gestes et le droit de s’abstenir d’en poser d’autres » et une pratique, qui fait référence à une manifestation « non pas prescrite, mais seulement autorisée par une religion ou une conviction » (E/CN.4/2006/5). Bien que certains États n’étendent leur protection qu’aux observances, le Comité des droits de l’homme des Nations Unies (et plus précisément Rosalind Higgins) a indiqué qu’il n’incombait ni au comité ni à ses États membres de déterminer ce qui représentait ou non une manifestation de la religion ou une conviction religieuse véritable (discussion du Comité des droits de l’homme des Nations Unies du 24 juillet 1992, Summary Records of the 1166th meeting of the forty-fifth session, au par. 48).

[420] R v. Badesha, supra, note 387.

[421] Haboucha (2010). L’article 1 de la Charte, connu aussi sous le nom de « clause des limites raisonnables », prévoit restreindre les droits constitutionnels (y compris les droits à la liberté de religion et de conscience prévus au paragraphe 2(a) et droits à l’égalité religieuse prévus à l’article 15) à ce qui est jugé « raisonnable » et dont la « justification peut se démontrer dans le cadre d’une société libre et démocratique ». Le libellé exact des critères utilisés pour déterminer
de telles « limites raisonnables » a été mis de l’avant dans R. c. Oakes. Pour justifier une telle contravention de la Charte, le gouvernement doit démontrer :

1. qu’il existe un objectif gouvernemental urgent et réel
2. que les moyens utilisés pour atteindre l’objectif sont proportionnels, ce qui signifie :
   
   1. qu’il doit exister un lien logique entre l’objectif visé et les moyens
   2. que l’atteinte aux droits doit être minimale
   3. qu’il doit y avoir proportionnalité entre les effets préjudiciables des mesures et l’objectif

(R. c. Oakes, supra, note 176).

[422] Voir par exemple Bhabha (2012) et Moon (2012a).

[423] Dans Hutterian Brethren, supra, note 235, la Cour suprême du Canada a conclu que les huttérites
qui ne croient pas, pour des motifs d’ordre religieux, que leurs photos doivent servir à des fins d’identification, doivent néanmoins respecter une loi provinciale pour des raisons en lien avec l’importance, pour l’intérêt public, de confirmer l’identité sur les permis de conduire. L’arrêt a été rendu par une faible majorité, trois juges sur sept étant dissidents. (Benson, 2012, p.23). Dans cette affaire, la Cour suprême a conclu que les huttérites demeuraient « libres » de mettre en pratique les principes fondamentaux de leur religion par suite de la décision du tribunal. Ils n’ont tout simplement pas (« à juste titre » selon l’analyse du tribunal prise en application de l’article 1 de la Charte) un accès égal à la conduite d’un véhicule et, par conséquent une mobilité égale, puisqu’ils se verraient refuser, dans la pratique, le permis de conduire en raison de leur objection de conscience à caractère religieux à la prise de photos à des fins d’obtention du permis.

[424] Supra, note 387. R. v. Badesha portait sur la contestation, par un homme sikh, d’une loi ontarienne qui oblige le port du casque de protection pour conduire une motocyclette. M. Badesha soutenait qu’il ne pouvait pas porter de casque en raison de ses croyances religieuses profondes en la nécessité de porter le turban. Le tribunal a conclu que l’atteinte aux droits religieux de M. Badesha découlant du fait qu’il ne pouvait pas conduire une motocyclette était négligeable et insignifiante, et qu’elle n’enfreignait donc pas le paragraphe 2 (a) de la Charte. Le tribunal a souligné que la limite imposée avait un effet sur sa capacité de conduire une motocyclette de la façon dont il voulait, non sur son droit de s’adonner au culte ou de mettre en pratique les croyances liées à sa religion. Conduire tout type de véhicule est un privilège et non un droit. Le juge a également pris en compte une analyse menée aux termes de l’article 1 de la Charte pour conclure que la loi sur le port obligatoire du casque protecteur était justifiée.

[425] Moon (2012a). Par exemple, dans R. v. Badesha, supra, note 387, le tribunal a conclu que le plaignant conservait la liberté de pratiquer sa religion sikhe, mais n’avait pas « à juste titre » droit d’accès à la grande variété d’options en matière de transport offertes aux autres citoyens, étant donné que cela constituait un privilège et non un droit. Cette détermination, effectuée dans le présent cas et dans Hutterian Brethren, supra, note 235, semble reposer en partie sur l’argument selon lequel les personnes visées disposaient d’autres options en matière de transport et conservaient la liberté de pratiquer leur religion, ce qui rendait l’atteinte non substantielle. Par exemple, M. Badesha pouvait conduire une voiture (ce qui n’exige pas le port d’un casque) tandis que les huttérites pouvaient recourir à des modes de transport autres que la voiture, qui ne nécessitent pas de permis de conduire (voir Moon, 2012a pour obtenir une analyse critique de la faible norme de justification adoptée par les tribunaux dans ces affaires au moment d’interpréter l’article 1).

[426] “D’affirmer un participant au dialogue stratégique de janvier 2012 à propos des décisions Badesha (supra, note 387) et Hutterian Brethren (supra, note 235) : « Jusqu’où voulons-nous pousser ce genre d’analyse? C’est-à-dire qu’une personne peut toujours aller ailleurs si on lui refuse un service pour des raisons en lien avec un motif du Code. » Il a ensuite conclu en disant : « Je trouve ce genre d’analyse troublant ». 

[427] Par exemple, certains ont indiqué que l’on aurait pu relativement facilement atteindre les objectifs législatifs d’identification et de sécurité dans Hutterian Brethren (supra, note 235), et de santé et de sécurité dans Badesha (supra, note 387) à l’aide d’autres moyens (p. ex. empreintes digitales dans le cas de Hutterian Brethren) (voir Benson, 2012).

[428] Dans l’arrêt Hutterian Brethren, supra, note 235, la Cour suprême a explicitement rejeté la pertinence de l’« analyse de l’accommodement raisonnable » des droits de la personne effectuée dans le cadre des analyses prises en application de l’article 1 de la Charte sur la légitimité des lois portant atteinte à une pratique religieuse. Cette position a été reprise plus tard dans l’arrêt Badesha, (supra, note 387) de la Cour de justice de l’Ontario (consulter l’analyse plus poussée de l’arrêt Hutterian Brethren effectuée par Moon, 2012a). Selon l’exposé raisonné de la juge en chef McLachlin dans Hutterian Brethren : « La constitutionnalité d’une mesure législative au regard de l’article premier de la Charte dépend, non pas de la question de savoir si elle répond aux besoins de chacun des plaignants, mais plutôt de celle de savoir si la restriction aux droits garantis par la Charte vise un objectif important et si l’effet global de cette restriction est proportionné (Hutterian Brethren, au par. 69; cité dans Moon, 2012a). Dans R. v. Badesha, la Cour de justice de l’Ontario a noté que les analyses prises en application du Code de droits de la personne et portant sur l’accommodement et le préjudice injustifié ne s’appliquent pas à une analyse prise en application de l’article 1 et portant sur l’allégation qu’une loi contrevient à la Charte.

[429]Huang, supra, note 14.

[430] Voir R.C. v. Niagara District School Board, supra, note 8, pour un article plus récent. Dans cette affaire, le TDPO a conclu que la politique (2010) du conseil scolaire du district de Niagara était discriminatoire parce qu’elle permettait uniquement la distribution, dans certaines circonstances, de « textes sacrés reconnus et adoptés à l’échelle mondiale » :

La tentative de restriction de la politique aux seuls « textes sacrés reconnus et adoptés à l’échelle mondiale » et non à du matériel secondaire était discriminatoire [...] La politique était discriminatoire parce que sa définition de « matériel acceptable » contrevenait au principe de l’égalité réelle en excluant le type de matériel qui est central à de nombreuses croyances. Le fait de restreindre la distribution à des textes sacrés ou fondamentaux exclut certaines croyances et, par conséquent, est discriminatoire. L’exigence portant sur la reconnaissance « à l’échelle mondiale » peut aussi avec pour effet d’exclure les croyances émergentes et non traditionnelles (au par. 68).

[431] Amselem, supra, note 15, par. 52.

[432] ibidem, par. 53.

[433] R. v. N.S. (2010), supra, note 393

[434] R. c. N.S. (2012), supra, note 183.

[435] Des recherches laissent entendre que bon nombre de personnes expriment maintenant leur religion ou croyance de façon très individuelle et sélective, en fondant leurs convictions et pratiques davantage sur des interprétations et expériences personnelles que sur des expressions institutionnelles ou des exigences de la foi. Cette personnalisation des convictions et pratiques a également contribué à une forme croissante d’éclectisme, dont l’appellation anglaise « Sheilaism » a été rendue célèbre par un sociologue américain. Cela signifie que les gens « se façonnent » un système de croyances personnalisé, pouvant varier selon le contexte, à partir de convictions et de pratiques issues de sources et de traditions de plus en plus diverses. Dans son article intitulé Dimorphs and Cobblers : Ways of Being Religious in Canada, William Closson James cite l’exemple de plus en plus courant d’un ami qui, faisant partie d’un couple juif-chrétien, fréquente à la fois la synagogue réformiste (où il était jadis coordonnateur de l’éducation aux adultes) et l’Église unie (où il est membre du comité d’approche). Le syncrétisme des croyances est particulièrement courant chez les adeptes de diverses religions asiatiques et les peuples autrefois colonisés, y compris les peuples autochtones du Canada, dont beaucoup ont développé des pratiques religieuses syncrétiques pouvant prendre des formes axées sur l’alternance situationnelle plutôt que la synthèse. Les personnes chargées d’évaluer la sincérité de la croyance selon les normes (judéo-chrétiennes) occidentales de la cohérence devront tenir compte de cette diversité afin de ne pas juger les gens en fonction de normes, comme l’exclusivisme, pouvant être spécifiques aux versions dominantes des religions monothéistes abrahamiques.

[436] Commission scolaire régionale de Chambly c. Bergevin, [1994] 2 RCS 525.

[437] ibidem, par. 14.

[438] ibidem

[439] ibidem. Le conseil scolaire a fondé son argument en partie sur le fait que les jours fériés payés qui coïncidaient avec Noël et le Vendredi saint n’étaient pas de nature expressément religieuse, mais plutôt laïque et, par conséquent, qu’il n’y avait pas de discrimination (étant donné qu’aucune distinction n’était faite et qu’aucun avantage ou congé n’était accordé en fonction directe de la religion). La Cour suprême a rejeté cette justification et conclu qu’il s’agissait de discrimination indirecte, nommée aussi discrimination constructive (ou par suite d’un effet préjudiciable).

[440] L’analyse suivante effectuée dans Chambly a mené le tribunal à conclure qu’il y avait eu discrimination par suite d’un effet préjudiciable (c’est-à-dire indirecte) (au par. 541) :

[...] le calendrier scolaire prévoit déjà les jours de fête chrétienne de Noël et du Vendredi saint. Cependant, les adeptes de la religion juive doivent prendre une journée de congé pour célébrer le Yom Kippour. Il s’ensuit inévitablement que le calendrier a un effet différent sur les enseignants de religion juive. À cause de leurs croyances religieuses, ces enseignants doivent prendre une journée de congé, alors que la majorité de leurs collègues ont leurs jours de fête religieuse reconnus comme jours de congé. En l’absence d’accommodement de la part de leur employeur, les enseignants de religion juive doivent perdre une journée de salaire pour observer leur jour de fête. Il s’ensuit que le calendrier scolaire a pour effet de faire preuve de discrimination envers les membres d’un groupe identifiable à cause de leurs croyances religieuses. Le calendrier ou l’horaire de travail a donc un effet discriminatoire.

Le tribunal a ensuite examiné la nature de la mesure d’adaptation qui serait nécessaire pour contrer ces effets négatifs. Il a rejeté l’opinion voulant que l’offre du conseil scolaire d’offrir un congé non payé était une adaptation suffisante. Monsieur le juge Cory a écrit :

S’il existait une condition de travail qui niait à tous les professeurs asiatiques une journée de salaire, on conclurait qu’il y a discrimination [...] Manifestement, la discrimination directe résultant en une perte de salaire serait intolérable et défierait les mesures législatives relatives aux droits de la personne. Les effets négatifs semblables découlant de cette discrimination et donnant lieu à la même perte ne peuvent être tolérés à moins que l’employeur ne prenne des mesures raisonnables pour répondre aux besoins des employés touchés. ibidem, au par. 542).

Le tribunal a conclu que le conseil aurait dû offrir des congés pour observances religieuses en vertu des dispositions de la convention collective relatives aux congés pour raisons spéciales puisque cela ne lui aurait pas causé de préjudice injustifié.

[441] 2000 CanLII 16854 (ON CA).

[442] Chambly, supra, note 436.

[443] 2008 OHRT 64 (CanLII).

[444] ibidem

[445] Koroll v. Automodular Corp. [114], 2011 OHRT 774 (CanLII). Dans cette affaire, un membre de l’Église du Dieu vivant a allégué que son employeur avait porté atteinte à ses droits en ne lui donnant pas de congé payé pour observer les sabbats annuels. Il a aussi allégué que le programme de reconnaissance de l’assiduité établi par l’employeur était discriminatoire à son endroit. Les employés ayant une parfaite assiduité recevaient une prime, à laquelle il ne pouvait avoir droit même si son assiduité était parfaite à l’exception des jours de sabbat où il ne pouvait travailler en raison de ses croyances religieuses. Le TDPO a adopté la même position que dans l’affaire Markovic et a rejeté la prétention du requérant selon laquelle il avait droit à des congés payés pour les fêtes religieuses. Cependant, le tribunal a conclu que le fait que l’employeur exige qu’il soit présent tous les jours de travail prévus pour avoir une parfaite assiduité et recevoir une prime constituait une discrimination fondée sur la croyance. L’intimé n’a pas démontré qu’il ne pouvait fournir de mesure d’adaptation à l’égard des besoins religieux de l’employé sans subir de préjudice injustifié. Le TDPO a accordé 2 000 $ en dommages-intérêts pour atteinte à la dignité et à la fierté, et a ordonné à l’intimé de réviser son programme de reconnaissance de l’assiduité pour enlever l’effet discriminatoire qu’il a sur les employés qui ont des croyances religieuses exigeant qu’ils s’absentent du travail.

[446] Certains soutiennent du point de vue de l’égalité réelle que le fait d’exiger que les employés non chrétiens utilisent les heures supplémentaires ou compensatoires accumulées pour l’observance des fêtes religieuses pourrait constituer un manque d’équité, même si cela n’entraîne pas de perte de revenu, en imposant un fardeau supplémentaire aux employés non chrétiens qui doivent utiliser leurs « heures accumulées » pour satisfaire des besoins en matière de religion qui, chez les employés chrétiens, sont satisfaits par l’entremise des jours fériés.